Hayek y la justicia social

Friedrich August Von Hayek (1899-1992), filósofo y economista austríaco, es considerado uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue galardonado con el Premio Novel de economía en 1974 después de tener una larga y cordial disputa académica con su amigo J.M. Keynes (1883-1946), cuyas propuestas sobre la intervención estatal en las economías comenzó a tener un declive por la década del setenta del siglo pasado. Su extensa obra intelectual que abarca más de una centena de artículos y una veintena de libros es ampliamente conocida y extrañamente olvidada en la mayoría de las escuelas de economía de las universidades del mundo en donde la corriente neoclásica impera desde hace ya largos años. F. Hayek en compañía de su mentor y colega Ludwig Von Mises entablaron durante todas sus vidas una batalla para demostrar, exitosamente,  la inviabilidad del socialismo como sistema político económico. Estos dos gigantes del pensamiento son considerados los padres del liberalismo moderno. Son los continuadores del pensamiento liberal del siglo XVIII en cabezas de Adam Smith, David Hume, Adam Ferguson y Edmund Burke. Y en el siglo XIX de Alexis de Tocqueville, Lord Acton y Karl Menger 

Hayek distingue entre sociedad tribal y sociedad civilizada. Esta última la llama el orden extenso y constituye un fenómeno nuevo entre los humanos. Los instintos y sentimientos tribales, dice Hayek, rivalizan con el orden extenso o gran sociedad. Por lo tanto aquellos instintos y sentimientos deben ser abandonados en favor del progreso económico del orden extenso. Hayek se refiere al altruismo y la solidaridad.  

Estos valiosos sentimientos, propios de la sociedades tribales o familiares, cuando son llevados al orden extenso, amenazan la estructura de la gran sociedad. La moral adquirida en la gran sociedad no debe ser el reflejo o la extrapolación de aquéllos, tampoco debe ser su negación, cómo lo asegura Hayek, sino una nueva realidad moral que permita el desenvolvimiento de la gran sociedad, cimentada ésta en el intercambio económico, la propiedad privada y la especializada división del trabajo. Y no puede ser la negación de los sentimientos instintivos puesto que ello iría en contra de realidades familiares y grupales que aún persisten y que constituyen un valor insuperable de la cotidianeidad. Los límites de la solidaridad y el altruísmo en el seno del orden extenso no implica su negación. Y decimos sus límites puesto que es cierto que su generalización al orden extenso implica una amenaza para el mismo. Es imposible que sociedades complejas, con elevado número de personas, culturalmente diversas y con intereses dispares, puedan convertirse en exitosas y prósperas con el apoyo de normas tribales. Si actuásemos sólo bajo la moral que dictan los sentimientos de solidaridad y altruismo agotaríamos las reservas de la sociedad avanzada y volveríamos a la pobreza de la tribu, afirma Hayek. ¿No está, acaso, engañosamente justificado el estado de bienestar del comunismo y la social democracia en los conceptos tribales de solidaridad y altruismo? No cabe la menor duda que  aquellos  principios fueron, aparte de otros errores de teoría económica, las causas de la caída del régimen comunista de la antigua unión soviética al destruír el andamiaje económico que lo sustentaba. Cuando los sentimientos tribales, familiares o grupales son trasplantados al orden extenso y reglamentados como política pública, es la libertad individual el primer valor que se siente amenazado. Los desórdenes económicos que se derivan de aquella pérdida terminan destruyendo el crecimiento económico necesario para el bienestar del colectivo. Es por ello, afirma Hayek, que la nueva moral adquirida del orden extenso debe estar cimentada sobre la propiedad privada, el libre comercio y la división del trabajo. Hayek tiene una postura consecuencialista sobre lo que debe suceder en la gran sociedad como resultado de aquellos tres principios básicos y no indaga sobre la redistribución del ingreso.  

Hayek es un crítico acérrimo de La Justicia Social; afirma que es una expresión que carece de sentido puesto que la justicia es un concepto aplicable sólo a la individualidad, Así dice en (4): “Estimo ahora, que quienes emplean habitualmente la frase ‘justicia social’ no saben lo que con ella pretenden decir, sino que más bien la usan como simple aserto que les permite formular pretensiones que carecen por completo de justificación.”  Lo que con ella se quiere expresar es traído de los sentimientos tribales y familiares que pierden significado en el contexto de la gran sociedad. No obstante, Hayek era consciente de la necesidad de la asistencia social dirigida a los indigentes, enfermos y discapacitados; así lo expresa en (5) “Existen necesidades comunes que sólo pueden satisfacerse mediante la acción colectiva y que, por lo tanto, han de ser atendidas en dicha forma, sin que ello implique restringir la libertad individual.”   

Pero lo más controversial del pensamiento de Hayek es cuando afirma en (1) que aquella moral adquirida ha sido producto de una evolución y no como consecuencia de actos racionales. Así dice: 

…Es, desde luego, una equivocación creer que podemos sacar conclusiones acerca de lo que deberían ser nuestros valores simplemente porque nos damos cuenta de que son producto de la evolución. Pero no podemos razonablemente dudar que esos valores son creados y alterados por las mismas fuerzas evolucionistas que han producido nuestra inteligencia. Todo lo que podemos saber es que la decisión final acerca de lo bueno o malo no será hecha por un discernimiento humano individual, sino por la decadencia de los grupos que se hayan adherido a las creencias equivocadas. 

La filosofía hayekiana se enmarca en lo que él ha llamado el Orden Espontáneo. Se trata de una extensión de la mano invisible de Adam Smith. El orden extenso, afirma Hayek, nace espontáneamente como producto de la acción humana y no puede ser plenamente entendido por los individuos que integran ese orden. Hayek se opone al racionalismo constructivista que “…rehúsa someterse a normas cuyo significado no comprende plenamente, y que producen un orden que no podemos predecir en detalle,” (2). 

Es difícil de explicar cómo las sociedades más exitosas hayan llegado a niveles superiores de desarrollo sólo bajo los principios de una ciega evolución y no bajo las guías del razonamiento. Si una mala decisión no es examinada bajo las luces de la razón no es entendible cómo llegar a la adopción de decisiones exitosas. Lo contrario sería aceptar el azar, o el destino, o la divinidad, o fuerzas superiores que desconocemos como los constructores de la civilización, y en ese caso libraríamos a las sociedades humanas de toda responsabilidad de fracaso.  

La postura de Hayek es en este caso extrema y desproporcionada. Si no podemos comprender el significado y alcance de las normas morales del orden extenso, ¿cómo podemos entonces proponerlas, cómo podemos avalarlas y defenderlas, cómo podemos distinguirlas? Desterrar el discernimiento y la racionalidad de lo concerniente al orden extenso es sacrificar en la piedra de ara del azar lo que define al ser humano: su razón. 

Algo muy distinto es pensar que al establecer normas morales para el desarrollo social, previas a toda experiencia y producto de un plan predeterminado conduzca al surgimiento de sociedades exitosas. Pretender conocer y prever los mas finos detalles de las expectativas del hombre es, sin duda, un principio equivocado que bien nos lo explica Hayek en su obra La fatal arrogancia, (3). El hombre nuevo de la filosofía marxista es el mejor ejemplo de los disparates que pueden proponer los ingenieros sociales. Las limitaciones del hombre en su aventura por los senderos del conocimiento no avalan los argumentos que se oponen al racionalismo como motor del progreso. No es claro cómo el orden espontáneo de Hayek pueda oponerse al racionalismo; el orden espontáneo, más bien, es un argumento racionalista que explica las causas profundas de una moral basada en el libre comercio, la propiedad privada y división del trabajo. Entender el carácter impredecible de la acción humana no constituye una derrota del racionalismo, es, por el contrario, su punto de apoyo.  

Las reacciones de Hayek contra el racionalismo constructivista lo llevan a defender posturas muy difíciles de defender. Hayek parece entender que la razón como instrumento del conocimiento debería ser algo así como un elemento dado a priori, capaz y omnisciente. Y como no lo es, lo rechaza. Hayek afirma, y con razón, que “El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas”, pero el instrumento de enseñanza y aprendizaje, cual es la razón, es desechado por Hayek en favor de un evolucionismo social que en ausencia de aquélla carecería de dinámica.  

Seríamos muy torpes si creyéramos que Hayek desconoce el valor del racionamiento humano, él fue uno de sus mejores cultores. Pero cuando prioriza la evolución social sobre el racionalismo se compromete con el origen mismo de la especie. Así dice: “…el hombre deviene inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones a las que pudo ajustar su conducta”. A lo que el contradictor hayekiano replicará: ¿Y con cuál instrumento dispuso previamente de aquellas tradiciones? Es obvio: con la razón. 

Cómo ya lo habíamos dicho, Hayek y Mises sostenían la inviabilidad de las sociedades socialistas con economías centralizadas alegando que en aquéllas no era posible el cálculo económico. No es posible, afirmaban, que la mente de un subastador centralizado pueda conocer y ordenar todas las preferencias individuales de una sociedad. Aceptar la existencia de una tal racionalidad, creía Hayek, era aceptar la capacidad del subastador de moldear a su antojo las estructuras económicas, lo que equivalía a darles la razón a los socialistas. Es por ello que Hayek abandona el racionalismo constructivista y propone el orden espontáneo y la evolución cultural. 

Pero no es la falta de omnisciencia del planificador central la que conduce a la imposibilidad del cálculo económico, es la teoría objetiva del valor que tendrá que utilizar aquél para la fijación de los precios de las mercancías. Las teorías objetivas del valor, a diferencia de las subjetivas, se definen en términos de objetos concretos (de allí el nombre de objetivas) Por ejemplo, la teoría del valor – trabajo del marxismo la expresa K. Marx en (6) de la siguiente forma: “El valor de la fuerza de trabajo se determina por el valor de los artículos de primera necesidad imprescindibles para producir, desarrollar, mantener y perpetuar la fuerza de trabajo” Es evidente el carácter contradictorio de la anterior definición puesto que la fuerza de trabajo está definida en términos de la misma fuerza de trabajo que quiere definir. Es un error de lógica formal introducir lo definido en la definición. Es por ello que el cálculo económico basado en una teoría objetiva del valor es completamente equívoco. A conclusiones exactas llegaremos si la teoría del valor que escogiéramos estuviera apoyada en objetos o mercancías.  

Las teorías subjetivas del valor son aquellas que se definen en términos de las preferencias de los agentes del mercado; su definición la encontramos por primera vez, en forma explícita, en los trabajos de los escolásticos españoles del siglo XVI en cabezas de Diego de Covarrubias y Leyva  y Luis Saravia de la Calle. La teoría subjetiva del valor fue olvidada hasta cuando en el siglo XIX fue resucitada por la escuela austríaca de economía en cabeza de Karl Menger. 

Para Hayek y Mises la imposibilidad del cálculo económico en economías planificadas radicaba en la imposibilidad que puede tener una mente para entender, hasta el último detalle, todas las preferencias de los agentes del mercado y por consiguiente alterar el mismo. Pero entender un orden no implica tener la capacidad para alterarlo. Supongamos que por algún artificio, computacional por ejemplo, el planificador central pueda conocer todas las preferencias de los agentes del mercado y con base en ello pueda anunciar los precios, así es cómo lo propone la teoría del equilibrio general de los neoclásicos desde L. Walras; en el instante en que el planificador da a conocer los precios, ese conocimiento en manos del público altera inmediatamente los mismos puesto que las preferencias individuales dependen, también, de los precios.  

No es la imposibilidad racional de la mente humana para conocer y planificar, cómo lo dice Hayek, es la incoherencia que se advierte en la medición del valor objetivo.

Por Mario Zuluaga

en http://mzuluaga.wordpress.com/2007/04/14/hayek-y-la-justicia-social/ 

Referencias 

1. Hayek, F. Los fundamentos de la libertad. Unión editorial, 1998.
2. Hayek, F. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. Chicago:University of Chicago Press, 1978.
3. Hayek, F. A. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Edited by W. W. Bartley, III. Co-published with Routledge. 1988. Series: (CWFAH) The Collected Works of F. A. Hayek.
4.  Hayek. F. Law, Legislation and Liberty: vol. 1, Rules and Order, vol. 2, The Mirage of Social Justice, vol. 3, The Political Order of a Free People. Chicago: University of Chicago Press, 1973.
5.  Hayek, F. The Constitution of Liberty, Chicago, University of Press, 1960.
6. K. Marx. Salario Precio y ganancia, http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/65spg/index.htm

Una 'fe' secular democrática

Uno de los errores del optimismo burgués consistió en creer que, en una sociedad libre, la verdad en lo relativo a las decisiones y comportamientos conformes a la dignidad humana y a la libertad, debería surgir automáticamente de los conflictos de fuerzas y de opiniones. 

Tal error se funda en imaginar una sociedad libre como un ring de boxeo, de neutralidad irreprochable, en el que se hicieran frente todas las ideas posibles que cada cual pueda tener sobre la sociedad misma y sobre las bases de la vida social.

De esta suerte, la sociedad democrática, en su comportamiento concreto, no tenía idea de sí misma, y la libertad, desarmada y paralizada, permanecía expuesta a los ataques de los que la odiaban y procuraban suscitar en los hombres un deseo vicioso de liberarse de la libertad.

Si se quiere triunfar sobre las tendencias totalitarias y cumplir la esperanza de los pueblos, la democracia de mañana deberá tener su propia concepción del hombre y de la sociedad, su propia filosofía y su propia fe, cosas que la capacitarán para educar al pueblo para la libertad, y le servirán para defenderse por sí sola de los que quisieran valerse de las libertades democráticas para destruir la libertad y los derechos humanos.

Ninguna sociedad puede vivir sin una inspiración fundamental común y sin una fe común fundamental, objeto de un acuerdo 'práctico', antes que teórico o dogmático.

Es así como hombres que poseen convicciones metafísicas o religiosas completamente diferentes y hasta opuestas entre sí - los materialistas, idealistas, agnósticos, cristianos y judíos, musulmanes y budistas - pueden converger hacia las mismas conclusiones y pueden participar de la misma "filosofía" democrática práctica, siempre que reverencien análogamente, acaso por razones muy diferentes, la verdad y la inteligencia, la dignidad humana, la libertad, el amor fraternal y el valor absoluto del bien moral.

por Jacques Maritain 

en 'El Alcance de la Razón'. 

Aniversario de la Toma de la Bastilla - 14 de julio de 1789

La Toma de la Bastilla se produjo en París el martes 14 de julio de 1789. A pesar de que la fortaleza medieval conocida como la Bastilla sólo custodiaba a siete prisioneros, su caída en manos de los revolucionarios parisinos supuso simbólicamente el fin del Antiguo Régimen y el punto inicial de la Revolución francesa. La rendición de la prisión, símbolo del despotismo de la monarquía francesa, provocó un auténtico seísmo social tanto en Francia como en el resto de Europa, llegando sus ecos hasta la lejana Rusia.

La importancia de la toma de la Bastilla se debe a su valor simbólico en los inicios de la Revolución que un factor detonante en sí. Con anterioridad, la autoridad real ya se había visto mermada por la revuelta de la nobleza (un hecho recurrente desde la Fronda en el siglo XVII) que se negaba a financiar los planes de Luis XVI mediante el pago de impuestos. Pero el mayor detonante fue la formación de la Asamblea Nacional, el Juramento del Juego de Pelota y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que abrían la vía hacia el fin del absolutismo y de los privilegios de la nobleza.

DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DEL HOMBRE Y DEL CIUDADANO (1789)

La Declaración de los derechos del hombre y el del ciudadano de 1789, inspirada en la declaración de independencia estadounidense de 1776 y en el espíritu filosófico del siglo XVIII, marca el fin del Antiguo Régimen y el principio de una nueva era.
Historia
La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es, junto con los decretos del 4 y el 11 de agosto de 1789 sobre la supresión de los derechos feudales, uno de los textos fundamentales votados por la Asamblea nacional constituyente formada tras la reunión de los Estados Generales durante la Revolución Francesa.

El principio de base de la Declaración fue adoptado antes del 14 de julio de 1789 y dio lugar a la elaboración de numerosos proyectos. Tras largos debates, los diputados votaron el texto final el día 26 de agosto.

En la declaración se definen los derechos "naturales e imprescriptibles" como la libertad, la propiedad, la seguridad, la resistencia a la opresión. Asimismo, reconoce la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley y la justicia. Por último, afirma el principio de la separación de poderes.

El Rey Luis XVI la ratificó el 5 de octubre, bajo la presión de la Asamblea y el pueblo, que había acudido a Versalles. Sirvió de preámbulo a la primera constitución de la Revolución Francesa, aprobada en 1791.

La Declaración de 1789 inspirará, en el siglo XIX, textos similares en numerosos países de Europa y América Latina. La tradición revolucionaria francesa está también presente en la Convención Europea de Derechos Humanos firmada en Roma el 4 de noviembre de 1950.

Texto Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (26 de agosto de 1789)

Los representantes del pueblo francés, constituidos en Asamblea nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer, en una declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del hombre, a fin de que esta declaración, constantemente presente para todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes; a fin de que los actos del poder legislativo y del poder ejecutivo, al poder cotejarse a cada instante con la finalidad de toda institución política, sean más respetados y para que las reclamaciones de los ciudadanos, en adelante fundadas en principios simples e indiscutibles, redunden siempre en beneficio del mantenimiento de la Constitución y de la felicidad de todos.

En consecuencia, la Asamblea nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano:

Artículo primero.- Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en la utilidad común.

Artículo 2.- La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Tales derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.

Artículo 3.- El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo, ningún individuo, pueden ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella.

Artículo 4.- La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no perjudique a otro: por eso, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Tales límites sólo pueden ser determinados por la ley.

Artículo 5.- La ley sólo tiene derecho a prohibir los actos perjudiciales para la sociedad. Nada que no esté prohibido por la ley puede ser impedido, y nadie puede ser constreñido a hacer algo que ésta no ordene.

Artículo 6.- La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen derecho a contribuir a su elaboración, personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos, ya sea que proteja o que sancione. Como todos los ciudadanos son iguales ante ella, todos son igualmente admisibles en toda dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos.

Artículo 7.- Ningún hombre puede ser acusado, arrestado o detenido, como no sea en los casos determinados por la ley y con arreglo a las formas que ésta ha prescrito. Quienes soliciten, cursen, ejecuten o hagan ejecutar órdenes arbitrarias deberán ser castigados; pero todo ciudadano convocado o aprehendido en virtud de la ley debe obedecer de inmediato; es culpable si opone resistencia.

Artículo 8.- La ley sólo debe establecer penas estricta y evidentemente necesarias, y nadie puede ser castigado sino en virtud de una ley establecida y promulgada con anterioridad al delito, y aplicada legalmente.

Artículo 9.- Puesto que todo hombre se presume inocente mientras no sea declarado culpable, si se juzga indispensable detenerlo, todo rigor que no sea necesario para apoderarse de su persona debe ser severamente reprimido por la ley.

Artículo 10.- Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas, a condición de que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley.

Artículo 11.- La libre comunicación de pensamientos y de opiniones es uno de los derechos más preciosos del hombre; en consecuencia, todo ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, a trueque de responder del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley.

Artículo 12.- La garantía de los derechos del hombre y del ciudadano necesita de una fuerza pública; por lo tanto, esta fuerza ha sido instituida en beneficio de todos, y no para el provecho particular de aquellos a quienes ha sido encomendada.

Artículo 13.- Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, resulta indispensable una contribución común; ésta debe repartirse equitativamente entre los ciudadanos, proporcionalmente a su capacidad.

Artículo 14.- Los ciudadanos tienen el derecho de comprobar, por sí mismos o a través de sus representantes, la necesidad de la contribución pública, de aceptarla libremente, de vigilar su empleo y de determinar su prorrata, su base, su recaudación y su duración.

Artículo 15.- La sociedad tiene derecho a pedir cuentas de su gestión a todo agente público.

Artículo 16.- Toda sociedad en la cual no esté establecida la garantía de los derechos, ni determinada la separación de los poderes, carece de Constitución.

Artículo 17.- Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exija de modo evidente, y a condición de una justa y previa indemnización.

Regreso al Progreso

Incluso antes de que Leo Strauss cuestionase el término, el progreso había criado mala fama. Sonaba a ingenuidad ilustrada apoyada en un automatismo optimista, que inyectaba en el decurso histórico las funciones salvíficas anteriormente reservadas a la Providencia divina. A trancas y barrancas, todo debe avanzar hacia lo mejor: es una rueda de molino difícil de tragar, sobre todo para quienes han padecido los avatares del siglo XX. Sin duda el conocimiento científico y sus aplicaciones tecnológicas mejoran gradualmente, pero tanto en sus logros beneficiosos para la industria y la comodidad humanas como en sus potencialidades destructivas. Los derechos humanos han sido proclamados internacionalmente sobre los holocaustos de dos atroces totalitarismos, pero siguen careciendo de recursos internacionales de garantía y son más retóricamente predicados que eficazmente defendidos en gran parte del mundo. 

La noción de "modernidad", que para algunos equivale a progreso, envuelve en demasiadas ocasiones el simple despliegue arrollador de las conveniencias de un capitalismo que maximiza beneficios pero se desentiende de las efectivas mejoras sociales para la mayoría. Oímos vocear lo que como beneficio de algunos se consigue pero se silencia o minimiza lo que pierden tantos en riqueza de convivencia o de protección ante los abusos plutocráticos. Etcétera... para qué seguir.

Sin embargo, purgado de automatismos y dotado de voluntad política, el término progreso tiene pertinencia como ideal. El progreso no es un destino en el que se cree, sino un objetivo ilustrado al que se aspira y hacia el que se lucha por avanzar, en la incertidumbre de la realidad histórica. Será progreso cuanto favorezca un modelo de organización social en el que mayor número de personas alcancen más efectivas cuotas de libertad: es decir, son progresistas quienes combaten los mecanismos esclavizadores de la miseria, la ignorancia y la supresión autoritaria de procedimientos democráticos. Hablando el lenguaje que hoy resulta más próximo e inteligible, la sociedad progresa cuando amplía y consolida las capacidades de la ciudadanía. Ser progresista es no resignarse ni conformarse con las desigualdades de libertad que hoy existen, sino tratar de superarlas y abolirlas. Y es reaccionario cuanto perpetua o reinventa privilegios sociales, descarta los procedimientos democráticos en nombre de mayor justicia o mayor libertad de comercio, propala mitologías colectivas como si fuesen verdades científicas, etcétera...

En la interpretación política actual creo que el eje progresista-reaccionario tiene mayor capacidad movilizadora que la tradicional división entre izquierda y derecha. No se trata de que ya no existan izquierdas o derechas, como se dice a veces. Esta división sigue siendo operativa, siempre que no se absolutice, es decir, que no se pretenda la hemiplejia social de abolir la mitad complementaria. En el reparto de la intencionalidad política es necesaria la visión que prima los espacios y servicios públicos, la redistribución y la protección social tanto como la que estimula la iniciativa individual junto a los derechos adquiridos de propiedad. De la pugna leal entre ambos polos surge la vitalidad comunitaria. Pero ni los unos ni los otros tienen la exclusiva de las virtudes sociales: ni los unos monopolizan la justicia ni los otros monopolizan la libertad. Y desde luego tanto desde la izquierda como desde la derecha pueden venir propuestas progresistas o esclerotizarse cautelas o imposiciones reaccionarias. Por eso resulta quizá este último índice el más inspirador para quien no se aviene sencillamente a la militancia ciega en las formaciones políticas tradicionales.

Respecto a la noción de progreso existe un acrisolado prejuicio que lo liga a la política de izquierdas (simétrico al que llama "modernización" a cuanto aligera de trabas de protección social para facilitar la extensión del capitalismo internacional). Pero cuando se hace inasumible la vinculación entre progreso e izquierda, como en los totalitarismos comunistas, se decreta que allí no se trata de una izquierda "verdadera". Sin embargo, Stalin era de izquierdas, qué otra cosa podía ser, aunque también profunda y radicalmente reaccionario. Y los gerifaltes del comunismo español que disfrutaban de la hospitalidad de Ceaucescu o Kim Il Sung se portaban como correctos miembros de la izquierda aunque también como cómplices de los gobiernos más reaccionarios de la época. Aún no hace mucho, en nuestro Parlamento, se presentó una moción para solicitar a la dictadura cubana que liberase a sus presos políticos: sólo tres partidos de derechas -PP, PNV y CIU- adoptaron la actitud progresista de apoyarla, mientras que los grupos de izquierda se unían para rechazarla con reaccionario entusiasmo. Etcétera...

Uno de los más notables enigmas de la actual política española al constituir los consistorios de ayuntamientos o comunidades autónomas es el empeño en llamar "gobierno de progreso" a cualquier combinación que incluya a nacionalistas y partidos de izquierda, con tal de que excluya al PP. Es difícil imaginar por qué regla de tres semejantes contubernios pragmáticos -sin duda muy convenientes para los intereses particulares de quienes los protagonizan- representan un "progreso" para todos los demás. 

No soy de los que ven el futuro de un radiante color de rosa, pero aceptar que el país "progresa" hacia Javier Madrazo o Joan Tardà me parece francamente un pesimismo excesivo. Y ¿por qué diablos va a ser "progresista" que los socialistas formen gobierno en Navarra con NaBai, ese indudable frente nacionalista, con el que poco deberían tener que ver? A no ser que estén intentando retomar alguna de las cochinadas que tenían medio apalabradas el pasado noviembre con Batasuna y el PNV. Por cierto, ya vamos sabiendo cuál era el lema más despótico que ilustrado de las falsamente negadas negociaciones del aún más falsamente llamado proceso de paz: "todo para ETA pero sin ETA". Pues bien, de progreso nada. La tradición nacionalista, separatista y disgregadora, es uno de los dos chancros reaccionarios que infectan el desarrollo democrático español desde el siglo XIX (el otro es el tradicionalismo clerical, que también sigue tristemente vigente como demuestra la polémica en torno a la Educación para la Ciudadanía). Nada hay de progresista en romper la igualdad legal o fiscal del Estado de Derecho ni en fórmulas de inmersión lingüística educativa y social que no sólo atropellan la lengua materna de los castellano hablantes sino que también amenazan la necesaria existencia de una lengua política común (véase Appiah, La ética de la identidad, ed. Katz), indispensable para el funcionamiento de una comunidad democrática plural. Este último abuso (negado con desfachatez por los cuentistas de turno, ya saben ustedes) es tan avasallador y dañino que sólo el desinterés de la mayoría de la población por cuestiones educativas y culturales explica que no haya una sublevación cívica masiva contra tales prácticas.

La izquierda devalúa la noción de progreso cuando la esgrime legitimadoramente en casos tan inverosímiles. Lo cual no deja de volverse a veces contra ella: Madrid ha pasado a ser -en su Ayuntamiento y su Comunidad- de "rompeolas de todas las Españas" a rompepelotas de todas las izquierdas, entre otras sutiles razones que los analistas estudian, porque en esta capital se han refugiado muchos de los damnificados por "gobiernos de progreso" periféricos que no están dispuestos a colaborar con su voto en la repetición de nada ni remotamente parecido. En el futuro inmediato, con una situación económica de bonanza decreciente y gran parte de la población acosada por la voracidad del Euribor como Baskerville lo fue por el célebre sabueso infernal, no serán los que llamen progreso a dificultar aún más las cosas segmentando estatutaria e insolidariamente los mercados o estableciendo barreras lingüísticas quienes van a conquistar la simpatía de los votantes... Y si no, al tiempo.

Algunos creemos que un enfoque progresista de la política sigue teniendo hoy sentido: es decir, que no compartimos la pataleta de quienes por indignación con los reaccionarios de izquierda se hacen reaccionarios de derechas o viceversa. Más bien se trata de buscar planteamientos de progreso que escapen al mero maniqueísmo partidista: quizá hoy se esté intentando también algo parecido en el nuevo Gobierno francés y en otros espacios de la Unión Europea. Merece la pena intentarlo en España, no como mera cuestión de debate académico, sino en el terreno de la representación parlamentaria: en ello estamos.

Por Fernando Savater

Borges y los piqueteros

La biblioteca Miguel Cané, en el barrio bonaerense de Boedo, es un modesto local de techos altos y viejos anaqueles y pupitres de lectura, que se ha convertido en un sitio de peregrinación cultural para todo visitante más o menos alfabeto que llega a Buenos Aires. Porque aquí trabajó Jorge Luis Borges nueve años, de 1937 a 1946, como humilde auxiliar de bibliotecario, registrando y clasificando libros en un estrecho cuartito sin ventanas del segundo piso, donde ahora se exhiben, en una vitrina, las primeras ediciones de algunos de sus libros.

No hace mucho pasó por aquí el escritor inglés Julian Barnes y dejó estampada su admiración por el autor de Ficciones. Siento de pronto emoción imaginando aquellos años oscuros de ese auxiliar de biblioteca que, según la leyenda, en la hora de tranvía que le tomaba ir y venir de su casa a su trabajo, se enseñó a sí mismo el italiano, y leyó y poco menos que memorizó La Divina Comedia, de Dante. Además, claro, de darse tiempo para escribir los cuentos de su primera obra maestra, Ficciones (1944).

Borges es una de las cosas más notables que le pasó a Argentina, a la lengua española, a la literatura, en el siglo XX. Y es seguro que esa particular forma de genialidad que fue la suya -por lo excéntrico de sus curiosidades, su oceánica cultura literaria, lo universal de su visión y la lucidez de su prosa- hubiera sido imposible sin el entorno social y cultural de Buenos Aires, probablemente la ciudad más literaria del mundo, junto con París. Ambas capitales tienen encima, como segunda piel, una envoltura literaria de mitos, leyendas, fantasías, anécdotas, imágenes, que remiten a cuentos, poemas, novelas y autores y dan una dimensión entre fantástica y libresca a todo lo que contienen: cosas, casas, barrios, calles y personas.

Mucho de aquella Argentina de lectores voraces y universales, de cosmopolitas frenéticos y políglotas desmesurados, está todavía presente en la desfalleciente Buenos Aires a la que vuelvo luego de algunos años: en sus espléndidas librerías de Florida y Corrientes abiertas hasta altas horas de la noche, en sus cafés literarios donde se cocinaron grandes polémicas estéticas y políticas, y cuajaron esas revistas culturales que circulaban por toda América Latina como ventanas que nos descubrían a los latinoamericanos todo lo importante que en materia artística y literaria ocurría en el resto del mundo. Las paredes del café Margot están llenas de inscripciones, fotos y recuerdos de los ilustres escribidores, músicos y pintores, que se sentaron, bebieron y discutieron hasta altas horas en estas mesitas frágiles y apretadas donde, con un grupo de amigos, recordamos algunas glorias extintas: Victoria Ocampo, María Rosa Oliver, José Bianco. En un rincón del célebre café Tortoni hay una mesa con un Borges de tamaño natural, hecho de papier-maché.

Pero es sobre todo en ciertas personas donde aquella tradición civil e intelectual está aún viva y coleando: después de muchos años tengo la alegría de ver al ensayista y filósofo Juan José Sebreli y unos pocos minutos de conversación me bastan para comprobar, de nuevo, la solidez y vastedad de su información filosófica, la desenvoltura con que se mueve por los mundos de la historia, las ideas políticas y la literatura. Como muchos argentinos que he conocido, me da la impresión de haber leído todos los libros.

Borges fue destituido de su empleo en la biblioteca Miguel Cané por el gobierno de Perón, en 1946, y degradado, por su antiperonismo, a la condición de inspector municipal de aves y gallineros. El hecho es todo un símbolo del proceso de barbarización política que latinoamericanizaría a Argentina y revelaría a los argentinos al cabo de los años que, en verdad, no eran lo que muchos de ellos creían ser -ciudadanos de un país europeo, culto, civilizado y democrático, enclavado por accidente en Suramérica- sino, ay, nada más que otra nación del tercer mundo subdesarrollado e incivil.

La involución del país más próspero y mejor educado de América Latina -una de las primeras sociedades en el mundo que gracias a un admirable sistema educativo derrotó al analfabetismo- a su condición actual, es una historia que está por escribirse.

Cuando alguien la escriba, lo que saldrá a la luz tendrá la apariencia de una ficción borgiana: una nación entera que, poco a poco, renuncia a todo lo que hizo de ella un país del primer mundo -la democracia, la economía de mercado, su integración al resto del globo, las instituciones civiles, la cultura de brazos abiertospara, obnubilada por el populismo, la demagogia, el autoritarismo, la dictadura y el delirio mesiánico, empobrecerse, dividirse, ensangrentarse, provincianizarse, y, en resumidas cuentas, pasar de Jorge Luis Borges a los piqueteros.

Son emblema de la otra Argentina, la que rechazó el camino de la civilización y optó resueltamente por la barbarie. 

En sus orígenes eran, al parecer, desempleados y marginales que salían a reclamar atención y trabajo de un poder que los ignoraba, de un mundo oficial sin alma, que daba la espalda a los más necesitados

Ahora, más bien, son las fuerzas de choque del poder político. Salieron con sus bombos y sus garrotes, a enfrentarse a los simpatizantes de los agricultores que protestan en la Plaza de Mayo por los nuevos impuestos decretados por el gobierno de Cristina Kirchner para los productos agrícolas. Y, en efecto, los dispersan a palazos y a patadas, en nombre de la revolución.

¿Cuál revolución? La del odio. Lo explica muy bien el líder piquetero Luis D’Elía, afirmando que la culpa de esta movilización de agricultores contra el gobierno la tienen “los blancos”. Añade que él “odia” a los blancos del Barrio Norte y quisiera “acabar” con todos ellos.

Pregunto a mis amigos argentinos qué quiere decir el líder piquetero con aquello de “blancos”. Porque, por donde yo miro, en Argentina, por más esfuerzos que hago, sólo veo blancos. ¿Quiere acabar, pues, el piquetero con 40 millones de sus compatriotas? No veo argentinos negros, ni cholos, ni indios, ni mulatos, salvo turistas o inmigrantes: ¿únicamente a ellos está dispuesto D’Elías a salvar de sus fantasías homicidas y racistas?

Unos días más tarde, tengo ocasión de inspeccionar muy de cerca a un par de centenares de piqueteros que emboscan el autobús que me lleva, de la Bolsa de Rosario al local del Instituto Libertad, que cumple 20 años, un aniversario que un buen número de liberales del mundo entero hemos venido a celebrar.

Como quedamos inmovilizados por la joven hueste de don Luis D’Elías –o tal vez alguna peor, pues ésta es sólo ultra, y en Argentina hay ultra-ultra y más– entre 10 y 15 minutos en la plaza de la Cooperación, mientras ellos, imbuidos de la filosofía de aquel mentor, destrozan los cristales del autobús y lo abollan a palazos y pedradas y lo maculan con baldazos de pintura, tengo tiempo de estudiar de cerca las caras furibundas de nuestros atacantes. Son todos blanquísimos a más no poder. Mis compañeros y yo guardamos la compostura debida, pero no puedo dejar de preguntarme qué ocurrirá si, antes de que vengan a rescatarnos, los aguerridos piqueteros que nos apedrean lanzan adentro del ómnibus un coctel molotov o consiguen abrir la puerta que ahora sacuden a su gusto.

¿Celebraré mis 72 años tratando de oponer mis flacas fuerzas a la apabullante furia de esta horda de salvajes? Cuando pasa todo aquello, la joven periodista ecuatoriana Gabriela Calderón -es tan menuda que consiguió encogerse debajo del asiento como una contorsionistame pregunta muy en serio si estas cosas me ocurren en todas las ciudades que visito.

Le respondo que no, que esto sólo me ha ocurrido en la queridísima ciudad de Rosario. Lo es para mí, por los buenos recuerdos que guardo de ella, y porque es la tierra de mi amigo Gerardo Bongiovanni y de Mario Borgonovo, un publicista que, cuando se lanza a cantar tangos, hasta los ángeles del cielo bajan y los diablos del infierno suben a escucharlo. Gerardo fundó, con cuatro amigos, en 1988, la Fundación Libertad, para promover las ideas liberales en su país. 20 años después, el instituto es un foco de pensamiento, de debates, de publicaciones, de seminarios y conferencias que entablan una batalla diaria por la modernidad, la tolerancia, el progreso, la democracia y la prosperidad contra quienes se empeñan en seguir retrocediendo a Argentina hacia lo que Popper llamaba “la cultura de la tribu”. 

Durante los diálogos, mesas redondas y exposiciones, como en la mañana emocionante de mi visita a la biblioteca Miguel Cané, de Boedo, me digo, esperanzado, que no todo está perdido, que todavía el fantasma de Borges podría despertar a Argentina de la pesadilla de los piqueteros. 

Por Mario Vargass Llosa 

en http://www.elpais.com/articulo/opinion/Borges/piqueteros/elpepiopi/20080406elpepiopi_12/Tes

La Declaración de la Independencia Argentina - 9 de Julio de 1816

En la benemérita y muy digna ciudad de San Miguel de Tucumán a nueve días del mes de julio de 1816: terminada la sesión ordinaria, el Congreso de las Provincias Unidas continuó sus anteriores discusiones sobre el grande, augusto y sagrado objeto de la independencia de los pueblos que lo forman. Era universal, constante y decidido el clamor del territorio por su emancipación solemne del poder despótico de los reyes de España, los representantes sin embargo consagraron a tan arduo asunto toda la profundidad de sus talentos, la rectitud de sus intenciones e interés que demanda la sanción de la suerte suya pueblos representados y posteridad. A su término fueron preguntados ¿Si quieren que las provincias de la Unión fuese una nación libre e independiente de los reyes de España y su metrópoli? Aclamaron primeramente llenos de santo ardor de la justicia, y uno a uno reiteraron sucesivamente su unánime y espontáneo decidido voto por la independencia del país, fixando en su virtud la declaración siguiente:

"Nos los representantes de las Provincias Unidas en Sud América, reunidos en congreso general, invocando al Eterno que preside el universo, en nombre y por la autoridad de los pueblos que representamos, protestando al Cielo, a las naciones y hombres todos del globo la justicia que regla nuestros votos: declaramos solemnemente a la faz de la tierra, que es voluntad unánime e indubitable de estas Provincias romper los violentos vínculos que los ligaban a los reyes de España, recuperar los derechos de que fueron despojados, e investirse del alto carácter de una nación libre e independiente del rey Fernando séptimo, sus sucesores y metrópoli. Quedan en consecuencia de hecho y de derecho con amplio y pleno poder para darse las formas que exija la justicia, e impere el cúmulo de sus actuales circunstancias. Todas y cada una de ellas así lo publican, declaran y ratifican comprometiéndose por nuestro medio al cumplimiento y sostén de esta su voluntad bajo el seguro y garantía de sus vidas haberes y fama. Comuníquese a quienes corresponda para su publicación. Y en obsequio del respeto que se debe a las naciones, detállense en un manifiesto los gravísimos fundamentos impulsivos de esta solemne declaración." Dada en la sala de sesiones, firmada de nuestra mano, sellada con el sello del Congreso y refrendada por nuestros diputados secretarios.

El 19 de julio, en sesión secreta, el diputado Medrano hizo aprobar una modificación a la fórmula del juramento. Donde decía «independiente del rey Fernando VII, sus sucesores y metrópoli», se añadió:

"...y toda otra dominación extranjera"

José Ortega y Gasset por Fernando Savater

Parte I

Parte II

Parte III

Episodios del programa "La aventura del pensamiento", de Fernando Savater, dedicados al filósofo y ensayista español José Ortega y Gasset (1883 - 1955).