martes, 31 de enero de 2012

Libertades que son el pan de cada día


Por Juan Bautista Alberdi
"Pero es condición esencial de la libertad moderna que una parte de su ejercicio sea delegada por el país a un cierto número de mandatarios o representantes. Así, el gobierno del país por el país, en que consiste la libertad verdadera, lejos de excluir la existencia de un gobierno delegado por el país gobernante, no puede un pueblo soberano gobernarse a sí mismo sino por medio de delegados, que desempeñan en su nombre la gestión de su poder o libertad colectiva, en la forma, en el número defunciones y en los objetos determinados por una gran ley, que se llama" Constitución". 
 
"Esa delegación abraza esencialmente una mitad del poder del país delegante, y es la que toma el nombre de "gobierno" propiamente dicho. La otra mitad del poder popular, queda sin ser delegada, en manos del país mismo, que la ejerce de un modo inmediato y directo; esta es la que principalmente se llama "libertad". "Esta reserva es la condición natural de toda delegación discreta. El que delega todo su poder y no se reserva ninguno, se constituye esclavo, siervo o pupilo de su mandatario. No hay más que un medio de impedir que el mandatario ceda al instinto natural de apropiarse el poder ajeno depositado en sus manos, y es que el país se reserve otra porción de su poder para impedirle ese abuso, siempre posible y casi siempre probable. 

"Esta porción de su gobierno, que el país se reserva para ejercer directa e inmediatamente por símismo, se compone, más o menos, de los siguientes "poderes, atribuciones, garantías ", que son como el decálogo social del hombre libre:"

1.° La libertad o el poder de elegir a sus mandatarios, delegatarios o representantes;"
2.° La libertad o el poder de discutir los actos y la conducta pública del poder delegado, de instruir, de aconsejar, de informar, de censurar, de desaprobar, de combatir sus medidas, por todos los medios y vías de publicidad constitucional;"
3.° El poder o la libertad de celebrar congresos o reuniones para discutir en público por la palabra, la conducta del Gobierno, las medidas que el país desea, las cuestiones públicas que interesan a una institución, a una elección, a un trabajo, a un cambio o reforma de utilidad general;"
4.° El poder o la libertad de perpetuar esas asociaciones como medio de mantener un espíritu público, una opinión general, siempre dispuesta a ser consultada y manifestada en los casos necesarios;"
5.° La libertad o el poder de administrar los negocios locales o provinciales, que no han sido, ni deben, ni pueden ser delegados al Gobierno general o central de la nación;"
6.° La libertad o el poder de pensar, de estudiar, de aprender, de creer, de enseñar, de educar, de instruir, (de que hace parte la libertad de los cultos, simples medios populares de educar las almas y los corazones) ;"
7.° La libertad o el derecho civil y social de gobernar y administrar su propia persona privada, su propia familia, su propio hogar, su propio peculio y su propia industria y trabajo privado, en que ese peculio tiene origen, sin intervención del país ni del Gobierno, cuando ni el país ni el Gobierno son ofendidos en ello;"
8.° La libertad o el poder de armarse voluntariamente, para componer la fuerza exigida por la defensa. del país, contra toda usurpación de su derecho, tanto externa como interna;"
9.° La libertad o el poder de irse del país o de venir al país, de circular en su territorio, de elegir su domicilio, de formar poblaciones, de crear establecimientos y poblarlos por inmigrados extranjeros, traídos por vía de industria privada;"
10.° La libertad o el poder de trabajar en toda industria, para comer, vivir y enriquecer, reservada por igual a todos los habitantes, sin desmentida ni revocada por monopolios y privilegios;"
11.° La libertad o el poder de adquirir, de poseer, de enajenar, de ceder y trasmitir su bien en toda forma y por toda vía, sin limitación ni restricción."

Otra de las condiciones alimenticias de la libertad es el desarrollo del trabajo industrial en el país. Sólo es libre el país que es rico, y sólo es rico el país que trabaja libremente. 

La libertad es poder, siempre que el poder nace de la riqueza; pero la riqueza que nace del poder no es libertad, porque nace del ocio, no del trabajo. La libertad deja de existir en el país que convierte su política en industria de enriquecer y vivir. 

Cuando un país cae en esa degradación, no le queda salud sino en la conquista del trabajo como educación; y el solo ejército que sirve para operar esa conquista, es una inmigración de trabajadores inteligentes. 

No se alucine Sud América con su fértil suelo. Su fertilidad no la dará la riqueza, que vive en el hombre laborioso, no el suelo. No hay mejor medio de traer riquezas y capitales extranjeros al país, que traer inmigraciones de trabajadores inteligentes y laboriosos."
por Juan Bautista Alberdi en "Peregrinación de Luz de Día" Parte 3, Capítulo XXI, Libertades que son el pan de cada día.

lunes, 30 de enero de 2012

La moral del desastre

por Armando Ribas
No hay una verdad en moral mejor expresada que la dicha por Ayn Rand al respecto: “Una moralidad que no puede ser practicada, es una excusa ilimitada para cualquier práctica”. Y esta es la situación en que nos encontramos hoy en este mundo supuestamente globalizado, se ha aceptado como principio que es inmoral la diferencia de ingresos intra e interpaíses. Podría decir entonces con Thomas Sowell que “ Un peligro puede ser mortal sin ser inmediato”. Y ¿Cuál es ese peligro? Puede haber dudas para dar una respuesta definitiva al respecto, por tanto antes de atreverme a tal empresa creo conveniente hacer algunas consideraciones previas.

La primera de ellas es histórica y ética por supuesto. La humanidad vivió por milenios en la más augusta pobreza, y sujeta a toda clase de enfermedades y a la guerra concebida como único medio de sobrevivir. Ese mundo hostil lo encontramos descrito en el Génesis. Cuando Dios echó a Adán Y a Eva del paraíso le dijo al primero: “Estarás sujeto a las enfermedades y a la muerte y ganarás el pan con el sudor de tu frente” La moral universalizada a través de as organizaciones internacionales, gobiernos y la media nacional e internacional, parecen ignorar aquella admonición del Señor. Así se ha aceptado la inalienabilidad de los llamados derechos humanos. Ya en el siglo XVIII Edmund Burke en sus comentarios a la Revolución Francesa había dicho:” Hay tanta gente obsesionada con los derechos del hombre, que han perdido la noción de su naturaleza”. Y yo diría que tal aseveración es hoy más que válida en referencia a los Derechos Humanos En ese sentido el artículo 25 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos establece:

ART. 25. “ Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia , la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios...”

Hemos convertido al necesidad en derechos, con lo cual, de hecho pretendemos enmendar al Génesis. O sea la palabra de Dios, y consecuentemente ignorar la naturaleza humana, y así como la realidad de la naturaleza en si, donde nada de lo que se establece como derecho existió, sino que vino por el arte del hombre. Y perdón se me olvidaba que también le dijo a Eva: “Parirás con dolor”.Que yo sepa eso ya no se cumple a partir de la anestesia, y aunque no está definido específicamente en el artículo citado no creo que no se considere un derecho el parir sin dolor. Ahora bien para que algo se convierta en un derecho, ese algo debe de existir y la historia nos muestra que ese “algo” sólo comenzó a existir hace muy poco tiempo Por ejemplo, la electricidad, la penicilina, la anestesia, los teléfonos, el agua corriente, por solo citar algunos ejemplos de los bienes que caracterizarían un nivel de vida adecuado conforme a la definición del artículo citado. El corolario de esta visión que Sowell denominaría de los “ungidos” es que si alguien no dispone de eso bienes es porque hay alguien que se lo impide. O sea la maldad del egoísmo que impera en el mundo a causa del malhadado sistema capitalista. ¿No?

Antes de continuar el análisis ético, volvamos a la historia y a la filosofía, empezando con el pensamiento sublime de Rousseau, tal como fuera expuesto en sus dos discursos:”Sobre las Ciencias y las Artes” y Del Origen de las Desigualdades del Hombre”.En el primero de estos discursos que le valiera el premio de La Academia de Dijon, sostuvo que tan pronto como las ciencias y las artes aparecían en el horizonte, así volaban la moral y las buenas costumbres. Es decir que este amigo del hombre lo quería volver al estado de naturaleza del buen salvaje. En el segundo este representante dilecto de los ungidos(socialista) sostuvo que el origen de las desigualdades surgió del reconocimiento de la propiedad privada. Por consiguiente tiene como presupuesto ético fundamental” que la tierra no es de nadie y sus frutos de todo el mundo. Parecería evidente que este pensamiento subyace en el artículo citado.

Fue Karl Marx el siglo XIX que siguiendo la doctrina rouseauniana sostuvo que el origen de la propiedad privada era la explotación, por tanto la inmoralidad del egoísmo de los hombres. Pero no obstante esta descalificación ética de la propiedad en el Manifiesto Comunista, reconoce que su odiada burguesía en solo cien años de poder había creado más riqueza que todas las generaciones anteriores juntas(SIC) Marx a diferencia de Rousseau no quería volver al estado de naturaleza, sino superar la escasés para alcanzar el reino de la libertad., y supuestamente el fin de la historia, pues se habría eliminado los antagonismos. ¿Qué diría si hubiera podido ver el tercer milenio y corroborar el fracaso de su discípulo dilecto Lenin , quien siguiendo sus directivas expropió a los expropiadores mediante la dictadura del proletariado?.

Marx pese a que le reconociera el éxito económico del mal llamado capitalismo, lo descalificó ética y psicológicamente, mediante sus teorías de la explotación y de la alineación respectivamente. Aunque parezca mentira esos presupuestos anticapitalistas sublimados y pretendidamente racionalizados científicamente por Imperialismo Etapa Superior del Capitalismo, siguen vigentes, y de hecho subyacen la ética prevaleciente en la concepción de los Derechos Humanos concebida por los ungidos. En este ensayo Lenín sostuvo la tesis de que los caspitalistas cuando ya no podían explotar más en los países desarrollados, exportaban sus capitales a los subdesarrollados para continuar la explotación e incrementar sus ganancias. Es lo que se ha denominado el neocolonialismo, conforme al cual la inversión extranjera es similar a la colonización europea de Asia y Africa. Pero la realidad sigue siendo tal como la describiera Ayn Rand cuando expresó: “El capitalismo no inventó la pobreza, la heredó”.

Esta visión ética es la prevalece en esta nueva encrucijada política que vive la humanidad y que Samuel Huntington, erróneamenre a mi juicio calificara como “ El Enfrentamiento de las Civilizaciones”. Cualquiera que oye la constante prédica política nacional e internacional sobre la injusticia de la pobreza podrá darse cuenta que no existen diferencias sustaciales entre el Occidente racionalista y cristiano, y el supuesto Oriente fanático islamita. Sorprendentemente, la China que desde hace veinte años crece a la tasa del 9% por año no parece tomar partido en esta disputa ética. La China ha superado el desastre del Gran Salto hacia delante y de la Revolución Cultural dando un Gran Salto hacia Atrás. Es decir en términos marxistas ha abandonado la síntesis (socialismo) y ha vuelto a la antítesis (capitalismo) Y ese vuelco al capitalismo donde se reconoció públicamente el derecho de propiedad que se cuestiona en Occidente a través de los derechos humanos,ha sido llevado a cabo por el partido comunista en el poder, que ni hace terrorismo ni amenaza con las bombas nucleares de que dispone desde la época de Mao.

Es evidente entonces que ante esa visión ética de la supuesta inmoralidad e injusticia, hay alguien culpable de no repartir “los frutos de la tierra que son de todos” y que ahora se denominan dólares o euros. No hay otro culpable por supuesto que el egoísmo de los capitalistas, que solo se preocupan de incrementar sus ganancias. Así reina éticamente el socialismo, no obstante sus fracasos, y nos encontramos en la situación que describiera Von Misses hace más de 80 años, cuando en su Socialismo, dijo que el problema con el socialismo es que aun los que se le oponen, aceptan sus premisas esenciales.(SIC). Pero esta batalla ética que se está perdiendo en nombre de la igualdad y del pueblo parte de una premisa falsa. Esa premisa es que el egoísmo es solo el de los capitalistas (que producen), y la generosidad de los políticos (Que reparten). Se ignora así que a través de la historia la mayor manifestación del egoísmo-interés propio-fue siempre la obtención del poder político.

El otro error trascendente en las premisas éticas del socialismo es el considerar al mercado como una entelequia en la que privan los intereses privados y al Estado como otra entelequia que supuestamente representa como tal al interés general.Esta última falacia fue reconocida por el propio Marx, cuando discutiendo la Filosofía del Derecho de Hegel , dijo que los burócratas terminan por convertir sus interese particulares en intereses generales. La realidad es que el mercado no es más que un nombre que denomina al ejercicio de los derechos individuales, en tanto que el Estado es la lid del poder que sae ejerce por los políticos que lo forman.

Está visto que vivimos en el mundo previsto por Trasímaco cuando dijo refiriéndose a la naturaleza humana:”Su psicológica realidad es simple; el está para obtener lo que quiere y lo que quiere está estrechamente circunscrito: poder y placer son sus intereses exclusivos Para obtener lo que quiere este lobo debe usar el ropaje de la oveja de los valores morales convencionales. Su mascarada puede ser llevada a cabo poniendo el vocabulario de la moral convencional al servicio de sus propósitos privados”.O sea lo que vemos hoy y que también había sido descrito por Aristóteles cuando refiriéndose a la demagogia expresó que los aduladores del pueblo tendrían un gran partido (SIC)

Me voy a atrever entonces a contestar la pregunta inicial, y el gran peligro mortal es la demagogia universal que amenaza destruir al único sistema al que le debemos la creación de la riqueza que hoy se pretende distribuir El resultado será más pobreza y más enfrentamientos no de civilizaciones sino de interese políticos en nombre del pueblo y de la soberanía nacional. Es la consecuencia de justificar la delincuencia y el terrorismo ya fuere racional( marxista) o religioso (Fanatismo islámico) que es la forma de la guerra del tercer milenio. Y esa es la forma, pues una vez más los que la declaran no son los que sufren las consecuencias , como sería el caso de una guerra nuclear. Así el fanatismo racional o religioso es usado por los que detrentan el poder político.
en http://www.clubdelprogreso.com/index.php?sec=04_05&sid=17&id=4004

jueves, 26 de enero de 2012

¿Por qué se oponen los intelectuales al capitalismo?

Por Robert Nozick
Es sorprendente que los intelectuales se opongan de tal modo al capitalismo. Otros grupos de estatus socioeconómico comparable no muestran el mismo grado y medida de oposición. Estadísticamente, por tanto, los intelectuales constituyen una anomalía.

No todos los intelectuales están en la izquierda.. Como ocurre con otros grupos, sus opiniones se extienden a lo largo de una curva. Pero en su caso, la curva se desvía y se tuerce hacia la izquierda política. La proporción exacta de lo que denominamos anticapitalista depende de cómo se fijen los límites: de cómo se interprete la postura anticapitalista o de izquierdas y de cómo se distinga al grupo de los intelectuales. Las proporciones pueden haber cambiado algo en los últimos tiempos, pero por término medio los intelectuales se sitúan más a la izquierda que los que tienen su mismo estatus socioeconómico. ¿Por qué?

No entiendo por intelectuales a todas las personas inteligentes con cierto nivel de educación, sino a aquellos que, por vocación, tratan con las ideas, según se expresan en palabras, moldeando el flujo de palabras que otros reciben. Estos forjadores de palabras incluyen a los poetas, novelistas, cánticos literarios, periodistas de diarios y revistas y numerosos profesores. No incluyen a aquellos que primordialmente crean y transmiten información formulada cuantitativa o matemáticamente (los forjadores de números) o los que trabajan con medios visuales, pintores, escultores, cámaras. Contrariamente a los forjadores de palabras, la gente que se dedica a estas profesiones no se opone al capitalismo de un modo desproporcionado. Los forjadores de palabras se concentran en ciertos ámbitos ocupacionales: las instituciones académicas, los medios de comunicación de masas, la administración.

Los intelectuales forjadores de palabras se desenvuelven bien en la sociedad capitalista; en ella disponen de amplia libertad para formular, desarrollar, propagar, enseñar y debatir las ideas nuevas. Hay demanda de sus destrezas profesionales, estando sus ingresos muy por encima de la media. ¿Por qué entonces se oponen al capitalismo de un modo tan exagerado? De hecho, algunos datos indican que cuanto más próspero es un intelectual y cuanto más éxito tiene, más probable es que se oponga al capitalismo. Esta oposición al capitalismo procede principalmente "de la izquierda", pero no exclusivamente. Yeats, Eliot y Pound se oponían a la sociedad de mercado desde la derecha.

La oposición de los intelectuales forjadores de palabras al capitalismo es un hecho de trascendencia social. Dan forma a nuestras ideas e imágenes de la sociedad; establecen las alternativas de actuación que analizan las administraciones. Entre tratados y lemas, nos proporcionan las frases con que expresamos. Su oposición es importante, especialmente en una sociedad (a menudo denominada "post-industrial") que cada vez depende más de la formulación explícita y de la propagación de la información.

¿Debemos realmente buscar una explicación específica del porqué los forjadores de palabras se oponen de forma desproporcionada al capitalismo? Consideremos la respuesta directa que sigue: el capitalismo es malo, injusto, inmoral o inferior y los intelectuales, al ser inteligentes, se dan cuenta de esto y por tanto se oponen a ello.

Esta sencilla explicación no tiene validez para aquellos que, como yo mismo, no piensan que el capitalismo, el sistema de la propiedad privada y del libre mercado, sea malo, injusto, malvado o inmoral. Los lectores que discrepan deben observar que incluso una creencia verdadera puede no tener una explicación directa: se podría creer en ella debido a algunos factores distintos de su veracidad, tales como la socialización y la integración cultural.

Hay algo en el modelo de oposición de muchos intelectuales que indica, pienso yo, que no se trata sólo de que se percaten de la verdad sobre el capitalismo. Porque cuando se refuta una u otra de las quejas concretas acerca del capitalismo (quizás la de que conduce al monopolio, o a la contaminación, o a demasiadas desigualdades, o la de que implica la explotación de los trabajadores, o deteriora el entorno, o conduce al imperialismo, o causa guerras, o impide el trabajo responsable, o trata por todos los medios de satisfacer los deseos de la gente, o estimula la falta de honradez en el mercado, o produce en función de los beneficios y no de la utilidad, o frena el progreso para aumentar los beneficios, o desbarata los modelos tradicionales para aumentar los beneficios, o conduce a la sobreproducción, o a la infraproducción), cuando se demuestra y se acepta que la queja tiene una lógica imperfecta, o supuestos imperfectos en tomo a hechos, la historia o la economía, el que se queja no cambia entonces de opinión. Abandona el tema y rápidamente se lanza a otro. ("Pero, y el trabajo infantil, o el racismo que incorpora, o la opresión de las mujeres, o los barrios bajos de las ciudades, o que en épocas menos complicadas podíamos arreglamos sin planificar, pero ahora todo es tan complejo que..., o el anunciar seduciendo a la gente para que compre cosas o.. ) En el debate se abandona un punto tras otro. Lo que no se abandona sin embargo es la oposición al capitalismo. Porque la oposición no se hace sobre la base de esos puntos o quejas, y de ese modo no desaparece cuando ellos lo hacen. Hay una animadversión oculta contra el capitalismo. Esta animadversión suscita las quejas. Las quejas racionalizan la animadversión. Después de alguna resistencia, puede que se abandone una queja concreta y, sin volver la vista, se presentarán otras muchas con el fin de desempeñar la misma función: racionalizar y justificar el odio del intelectual al capitalismo. Si el intelectual estuviese sencillamente reconociendo los fallos o los errores del capitalismo, no encontraríamos esa animadversión. La explicación de esta oposición necesitará ser una explicación no sencilla que también tenga en cuenta la animadversión.

Se puede plantear la objeción de que la explicación es sencillamente la obvia, según la cual las personas inteligentes pueden tener simplemente una tendencia natural a mirar a su alrededor y criticar lo que está mal. O que forma parte de la naturaleza de la actividad creativa e innovadora el hecho de generar una mente escéptica que rechaza el orden establecido. Pero ¿por qué, entre los inteligentes, son especialmente los forjadores de palabras y no .los forjadores de números los que se inclinan hacia la izquierda? Si son de temperamento crítico, ¿por qué los forjadores de palabras son normalmente tan poco críticos con los programas "progresistas"? Si la actividad innovadora y creativa es la causa, ¿por qué ha de conducir al escepticismo y no a descubrir virtudes sutiles en las creencias y doctrinas establecidas? (¿No se dedicaron Dante, Maimónides y Santo Tomás de Aquino a la actividad intelectual creativa?) ¿Y por qué debe expresarse el escepticismo acerca del orden establecido, y no acerca de planes para alternativas globales que se supone mejorarán dicho orden? No, al igual que la idea de que el capitalismo es sencillamente malo y que los intelectuales son suficientemente listos para darse cuenta de ello, la explicación de que los intelectuales son críticos y escépticos por naturaleza no es satisfactoria. Estas "explicaciones" son demasiado interesadas; no encajan con los detalles de la situación. Debemos buscar la explicación en otra parte. Sin embargo, no debería sorprendemos que las explicaciones que se les ocurren resulten ser tan autocomplacientes cuando se ofrecen explicaciones, son los intelectuales quienes las ofrecen.

Podemos distinguir dos tipos de explicación para la relativamente alta proporción de intelectuales que se oponen al capitalismo. El primero considera que hay un factor exclusivo en los intelectuales anticapitalistas. El segundo tipo de explicación identifica un factor aplicable a todos los intelectuales, una fuerza que les impulsa hacia los puntos de vista anticapitalistas. El que empuje a algún intelectual concreto hacia el anticapitalismo dependerá de las otras fuerzas que actúan sobre él. En conjunto, no obstante, puesto que hace que el anticapitalismo sea más probable en cada intelectual, tal factor dará lugar a una proporción mayor de intelectuales anticapitalistas. Pensemos en el número, superior a lo normal, de personas que van a la playa en un día de sol. Puede que no seamos capaces de predecir si un individuo concreto va a ir -ello depende de todos los restantes factores que actúan sobre él- pero el sol hace más probable que cada persona vaya y de este modo conduce hasta un número total mayor de gente que va a la playa. Nuestra explicación será de este segundo tipo. Identificaremos un factor que hace que los intelectuales se inclinen hacia actitudes anticapitalistas, pero no lo garantiza en ningún caso concreto.

Teorías previas

Se han propuesto distintas explicaciones a la oposición de los intelectuales al capitalismo. Una de ellas, apoyada por los neo- conservadores, se centra en los intereses de grupo de los intelectuales 1. Aunque les va económicamente bien bajo el capitalismo, les iría aún mejor, según piensan, en una sociedad socialista en la que su poder sería superior. En una sociedad de mercado no hay concentración centralizada del poder y si alguien tiene poder, o parece tenerlo, es el empresario y hombre de negocios triunfador. Las recompensas de riqueza material son ciertamente suyas. En una sociedad socialista, sin embargo, serían los intelectuales forjadores de palabras los que nutrirían las burocracias gubernamentales, quienes marcarían la política a seguir y supervisarían la ejecución de la misma. Una sociedad socialista, piensan los intelectuales, es aquella en la que ellos gobernarían -idea que les resulta atractiva- lo cual no es ninguna sorpresa. (Recordemos que Platón, en la República, define la sociedad ideal como aquella en la que gobiernan los filósofos.)

Pero esta explicación, en términos de los intereses de grupo de los intelectuales, no es satisfactoria en sí misma. Incluso si entre los intereses de grupo de los intelectuales estuviese la transición a una sociedad socialista (y dejo de lado el carácter tan ilusorio de este proyecto), el colaborar con la transición a largo plazo no necesariamente favorece los intereses individuales de un intelectual concreto. Los neoconservadores cometen el mismo error que los marxistas al analizar el comportamiento de los capitalistas. Pasan por alto el hecho de que la gente actúa, no según los intereses de su grupo o clase, sino a tenor de sus intereses individuales. Favorecería el interés individual de todo intelectual el reservarse, mientras que los otros realizan la ardua tarea de construir una sociedad más favorable a los intelectuales 2. Podemos formular una explicación más clarificadora, no obstante. Si los intelectuales piensan que les iría mejor en una sociedad socialista, y así disfrutan leyendo acerca de las virtudes de tal sociedad y de las imperfecciones del capitalismo, ellos mismos constituirán un mercado fácil y sustancioso para tales palabras y, de ese modo, favorecerá los intereses de los intelectuales como individuos el producir tal festín de palabras para consumo de los demás intelectuales.

El economista F. A Hayek ha identificado otra razón por la que los intelectuales podrían estar a favor de una sociedad socialista. Se piensa de esa sociedad que está organizada siguiendo un plan consciente, es decir, una idea. Las ideas son la materia prima de los forjadores de palabras, y de este modo una sociedad planificada convierte en primordial aquello que constituye su labor profesional. Es una sociedad que encarna ideas. ¿Cómo podrían los intelectuales dejar de considerar a una sociedad tal como seductora y valiosa? Sin duda, podemos exponer las ideas que representa una sociedad capitalista, la libertad y los derechos individuales, pero estas ideas definen un proceso de libertad, no el modelo final resultante. Una ideología que desea estampar un modelo en una sociedad hará por tanto que una idea sea más fundamental para la sociedad y (a menos que la idea sea repugnante) resultará por tanto atractiva para los gustos especiales de los intelectuales, que son profesionales de las ideas.

Una explicación distinta se centra en cómo la motivación de la actividad intelectual contrasta con las motivaciones más altamente valoradas y recompensadas en la sociedad de mercado. La actividad capitalista -así se cuenta- está motivada por la codicia egoísta, pura y simple, mientras que la actividad intelectual está motivada por el amor a las ideas. Sin duda, este contraste es exagerado. Un capitalista puede desear ganar dinero para apoyar su causa o acción caritativa favorita. Una actividad empresarial puede estar motivada por sus propias recompensas intrínsecas, las recompensas del dominio, la competencia profesional y la labor cumplida. Sin duda, estas actividades pueden también aportar recompensas extrínsecas, pero igualmente puede un novelista que se mueve por motivos puramente artísticos obtener grandes derechos de autor. Y ¿está la propia actividad intelectual motivada siempre, únicamente, por sus recompensas intrínsecas? Se dice que los escritores (varones) escriben para lograr la fama y el amor de bellas mujeres. Tampoco están claramente ausentes las motivaciones competitivas en el mundo intelectual. Recordemos cómo Newton y Leibniz se pelearon sobre quién de los dos había inventado antes el cálculo, y cómo Crick y Watson corrieron a toda prisa para adelantarse a Pauling y ser los primeros en descubrir la estructura del ADN.

Pero aunque las motivaciones de la gente que triunfa económicamente bajo el capitalismo no precisan ser claramente inferiores a las de los intelectuales, no es menos verdad que en una sociedad capitalista las recompensas económicas tenderán a ser para los que satisfacen las demandas de otros expresadas en el mercado, para los triunfantes productores de lo que quieren los consumidores. Los intelectuales, igualmente, pueden satisfacer una demanda de mercado de sus productos, como se muestra en los elevados ingresos de algunos novelistas y pintores. Sin embargo, no es necesario que el mercado recompense el trabajo intelectualmente más meritorio; recompensará (parte de) lo que le gusta al público. Éste puede ser un trabajo de menos mérito, o puede no ser en absoluto un trabajo intelectual. El mercado, por su propia naturaleza, es neutral respecto al mérito intelectual. Si el mérito intelectual no es recompensado del modo más elevado, eso será por culpa, si hubiese culpa, no del mercado sino del comprador, cuyos gustos y preferencias se expresan en el mercado. Si hay más gente dispuesta a pagar por ver a Robert Redford que por escucharme dando una conferencia o por leer mis escritos, ello no implica una imperfección del mercado.

Al intelectual puede molestarle al máximo el mercado, no obstante, cuando ve una oportunidad de triunfar, desde el punto de vista económico, produciendo una obra que es de menor mérito a sus propios ojos. El verse tentado a degradar sus propios criterios de calidad para conseguir éxito y reconocimiento popular -o hacerlo de hecho- puede causarle un resentimiento contra el. sistema que le induce a caer en tales motivaciones y emociones de escaso gusto. (Los guionistas de Hollywood son el ejemplo paradigmático.) De nuevo, no obstante, ¿por qué culpa al sistema de mercado más que al público? ¿Le molesta un sistema que traza su camino hacia el éxito pasando por los gustos del público, un público menos agudo, instruido y refinado que él, un público que es intelectualmente inferior a él? (Sin embargo, la mayoría de los productores del mercado saben más acerca de su producto y de sus niveles de calidad que la mayoría de los consumidores.) ¿Por qué tienen los intelectuales que estar tan resentidos por tener que satisfacer las demandas del mercado si lo que quieren son los frutos del éxito de mercado? Siempre pueden, al fin y al cabo, elegir aferrarse a los niveles de su oficio y aceptar recompensas externas más limitadas.

El economista Ludwig von Mises explicó la oposición al capitalismo como un resentimiento por parte de los menos 3. Más que imputar su propia falta de éxito, en un sistema libre en el que otros iguales que ellos triunfan, al fracaso personal, la gente le echa la culpa a la naturaleza del sistema mismo. Sin embargo, los hombres de negocios fracasados, por lo general, no culpan al sistema. Y, ¿por qué culpan al sistema los intelectuales en lugar de a sus conciudadanos insensibles? Dado el alto grado de libertad que un sistema capitalista concede a los intelectuales y dado el cómodo estatus de que gozan los intelectuales dentro de ese sistema, ¿de qué culpan al sistema? ¿Qué esperan de él?

La formación académica de los intelectuales

Los intelectuales de ahora confían en ser las personas más altamente valoradas en una sociedad, los de más prestigio y poder, los que obtienen mayores recompensas. Los intelectuales se consideran con derecho a esto. Pero, en general, una sociedad capitalista no honra a los intelectuales. Mises explica el resentimiento particular de los intelectuales, en contraste con los trabajadores, diciendo que se mezclan socialmente con capitalistas triunfadores y que por ello les consideran como un grupo de referencia destacado y les humilla su estatus inferior. Sin embargo, incluso aquellos intelectuales que no se mezclan socialmente están resentidos de un modo similar, a la vez que simplemente el puro mezclarse no basta -los instructores de deportes y de danza que trabajan para los ricos y tienen líos con ellos no son especialmente anticapitalistas.

¿Por qué entonces los intelectuales contemporáneos se sienten con derecho a las más altas recompensas que su sociedad puede ofrecer, y molestos cuando no las reciben? Los intelectuales piensan que son las personas más valiosas, las de mayor mérito, y que la sociedad debería premiar a la gente en función de su valía y mérito. Pero una sociedad capitalista no cumple el principio distributivo "a cada uno según sus méritos o valía". Aparte de los regalos, las herencias y las ganancias del juego que se dan en una sociedad libre, el mercado distribuye a aquellos que satisfacen las demandas de los demás expresadas a través del mercado, y lo que distribuya de este modo depende de lo que se demande y del volumen del suministro alternativo. Los empresarios fracasados y los trabajadores no sienten la misma animadversión al sistema capitalista que los intelectuales forjadores de palabras. Solamente la conciencia de una superioridad no reconocida, o de unos derechos traicionados, produce esa animadversión.

¿Por qué piensan los intelectuales forjadores de palabras que son valiosísimos, y por qué piensan que la distribución debe hacerse de acuerdo con su valía? Obsérvese que esto último no es un principio necesario. Se han propuesto otros modelos de distribución, incluyendo la distribución paritaria, la distribución según el mérito moral, la distribución según la necesidad. De hecho, no es necesario que haya modelo alguno de distribución que la sociedad esté tratando de alcanzar, incluso una sociedad preocupada con la justicia. La ecuanimidad de una distribución puede residir en su planteamiento desde un proceso justo de intercambio voluntario de propiedades y servicios justamente adquiridos. Cualquier resultado que se produzca en ese proceso será justo entonces, pero no existe un modelo concreto al que deba ajustarse el resultado. ¿Por qué entonces los forjadores de palabras se consideran valiosísimos, y aceptan el principio de distribución según la valía?

Desde los comienzos del pensamiento documentado, los intelectuales nos han dicho que su actividad es valiosísima. Platón valoraba la facultad racional por encima del valor y de las apetencias y consideraba que los filósofos deberían gobernar; Aristóteles sostenía que la contemplación intelectual era la actividad suprema. No es sorprendente que los textos que nos han llegado registren esta alta valoración de la actividad intelectual. Las personas que formularon valoraciones, que las escribieron con razones para respaldarlas, eran intelectuales, después de todo. Se ensalzaban a sí mismos. Los que valoraban más otras cosas que el meditar sobre las cosas usando palabras, ya fuese la caza o el poder o el placer sensual ininterrumpido, no se preocupaban por dejar informes escritos duraderos. Sólo los intelectuales elaboraron una teoría acerca de quién era mejor.

¿Qué factor provocó la sensación, por parte de los intelectuales, de que tenían un valor superior? Voy a centrarme en una institución concreta: las escuelas. A medida que el conocimiento libresco se hizo cada vez más importante, se extendió la escolarización -enseñar a los jóvenes a leer y familiarizarse con los libros. Las escuelas se convirtieron en la principal institución al margen de la familia para forjar las actitudes de los jóvenes, y casi todos los que más tarde se convirtieron en intelectuales pasaron por la escuela. Allí triunfaron. Se les juzgaba frente a otros y se les consideraba superiores. Se les ensalzaba y premiaba, eran los favoritos de los profesores. ¿Cómo podrían dejar de sentirse superiores? Diariamente experimentaban diferencias en la facilidad para las ideas, en el ingenio. Las escuelas les decían, y les demostraban, que eran los mejores.

Las escuelas, también, exhibían y por tanto enseñaban el principio de la recompensa de acuerdo con el mérito (intelectual). Al intelectualmente meritorio se dirigían las alabanzas, las sonrisas de los profesores y las calificaciones más altas. En la moneda que ofrecían las escuelas, los más inteligentes constituían la clase alta. Aunque sin que formase parte de los currículos oficiales, en las escuelas los intelectuales aprendían las lecciones acerca de su propia valía, superior en comparación con los demás, y de cómo esta valía superior les daba derecho a mayores recompensas.

La más amplia sociedad de mercado, sin embargo, enseñaba una lección distinta. Ahí las principales recompensas no eran para los más brillantes verbalmente. Allí a las habilidades intelectuales no se les concedía el mayor valor. Instruidos en la lección de que ellos eran los más valiosos, los que más merecían la recompensa, los que mayores derechos tenían a la recompensa, ¿cómo podían los intelectuales, por lo general, dejar de estar resentidos con la sociedad capitalista que les privaba de las justas retribuciones a que les "daba derecho" su superioridad? ¿Es sorprendente que lo que sentían los intelectuales instruidos, hacia la sociedad capitalista, fuera una profunda y sombría animadversión que, aunque revestida de diversas razones públicamente apropiadas, continuaba incluso cuando se demostraba que esas razones particulares eran inadecuadas?

Al decir que los intelectuales se consideran con derecho a las más altas recompensas que la sociedad en su conjunto puede ofrecer (riqueza, estatus, etc.), no quiero decir que los intelectuales consideren esas recompensas como los bienes más preciados. Quizás valoren más las recompensas intrínsecas de la actividad intelectual o el pasar a la historia. Sin embargo, también se sienten con derecho a la más alta apreciación por parte de la sociedad en general, a lo máximo y mejor que pueda ofrecer, por insignificante que resulte. No pretendo conceder relevancia especial a las recompensas que se abren camino hasta los bolsillos de los intelectuales o que afectan a sus propias personas. Al identificarse a sí mismos como intelectuales, pueden sentirse molestos por el hecho de que la actividad intelectual no sea la más altamente valorada y recompensada.

El intelectual quiere que la totalidad de la sociedad sea una extensión de la escuela, para que sea como el entorno en que le fue tan bien y en que tanto se le apreció. Al incorporar unos criterios de recompensa que son diferentes de los propios de la sociedad global, las escuelas garantizan que algunos vayan a experimentar un posterior descenso en la escala social. Los que están en lo más alto de la jerarquía escolar se considerarán con derecho a una posición de primera, no sólo en aquella micra-sociedad, sino en la más amplia, una sociedad cuyo sistema les resultará molesto cuando no les trate según sus necesidades y derechos auto-adjudicados. El sistema escolar crea por tanto un sentimiento anticapitalista entre los intelectuales . Más bien, crea un sentimiento anticapitalista entre los intelectuales de la palabra. ¿Por qué no desarrollan los forjadores de números las mismas actitudes que estos forjadores de palabras? Presumo que estos niños brillantes con las cuentas, aunque consiguen buenas calificaciones en los exámenes correspondientes, no reciben de los profesores la misma atención y aprobación personal que los niños brillantes con la palabra. Son las destrezas verbales las que acarrean estas recompensas personales por parte de los profesores y, en apariencia, son estas recompensas de un modo especial las que dan forma a ese sentimiento de tener derecho a algo.

Hay que añadir un aspecto más. Los (futuros) intelectuales forjadores de palabras triunfan por lo que atañe a la forma oficial del sistema social escolar, en el que las recompensas importantes se distribuyen por parte de la autoridad central del profesor. Las escuelas incluyen otro sistema social de cariz informal en las aulas, los pasillos y los patios, en el que las recompensas se distribuyen no por parte de la autoridad central sino de manera espontánea, a placer y capricho de los compañeros. Aquí a los intelectuales les va peor.

No sorprende, por tanto, que la distribución de los bienes y recompensas por medio de un mecanismo distributivo centralizado sea más tarde considerada por los intelectuales como más apropiada que la "anarquía y el caos del mercado". Porque la distribución en una sociedad socialista planificada centralmente es a la distribución en una sociedad capitalista como la distribución por parte del profesor es a la distribución por parte del patios. 5

Nuestra explicación no postula que los (futuros) intelectuales constituyan una mayoría incluso entre las clases académicamente superiores de la escuela. Este grupo puede estar formado sobre todo por los que tienen destrezas librescas considerables (pero no abrumadoras) junto con algo de gracia social, fuerte deseo de complacer, cordialidad, encanto personal y habilidad para respetar las reglas del juego (y parecerlo). Tales alumnos, también, serán muy bien considerados y recompensados por el profesor, e igualmente les irá estupendamente bien en la sociedad más amplia. Y se desenvuelven bien dentro del sistema social informal de la escuela. De modo que no aceptarán de un modo especial las normas del sistema formal de la escuela. Nuestra explicación plantea la hipótesis de que los (futuros) intelectuales están representados de un modo desproporcionado en esa parte de la clase alta (oficial) de la escuela que experimentará un relativo movimiento de descenso. O, más bien, en el grupo que predice para sí mismo un futuro en declive. La animadversión surgirá antes del desplazamiento hacia el interior de un mundo más amplio y de experimentar un descenso real de estatus, en el momento en que el alumno listo se da cuenta de que (probablemente) se desenvolverá peor en la sociedad más amplia que en su situación escolar actual. Esta consecuencia no buscada del sistema escolar, el espíritu anticapitalista de los intelectuales, se ve, por supuesto, reforzada cuando los alumnos leen o reciben las enseñanzas de intelectuales que presentan esas mismas actitudes anticapitalistas.

Sin duda, algunos intelectuales forjadores de palabras fueron alumnos conflictivos y críticos y por ello no contaron con la aprobación de sus profesores. ¿Aprendieron ellos también la lección de que los mejores deberían obtener las recompensas más altas y piensan, a pesar de sus profesores, que ellos mismos eran los mejores, y empiezan por ello a tener un resentimiento temprano contra la distribución que realiza el sistema escolar? Claramente, acerca de esto y de las otras cuestiones aquí tratadas, necesitamos datos en tomo a las experiencias escolares de los futuros intelectuales forjadores de palabras para matizar y probar nuestras hipótesis.

Planteado como fenómeno global, apenas se puede negar que las normas internas de las escuelas estén llamadas a afectar a las creencias normativas de las personas tras su paso por las escuelas. Las escuelas, al fin y al cabo, son la principal sociedad ajena a la familia en que los niños aprenden a comportarse, y de ahí que la escolarización constituya su preparación para la más amplia sociedad no familiar. No sorprende que los que triunfan al calor de las normas de un sistema escolar se quejen de una sociedad que se atiene a normas diferentes y que no les garantiza el mismo éxito. Tampoco es sorprendente, cuando esos son los mismos que proceden a dar forma a la propia imagen de la sociedad, al juicio sobre sí misma, si la sección de la sociedad que es sensible a las palabras se vuelve contra ella. Si uno estuviese diseñando una sociedad, no intentaría diseñarla de modo que los forjadores de palabras, con toda su influencia, estuviesen instruidos en la animadversión contra las normas de la sociedad.

Nuestra explicación del anticapitalismo desproporcionado de los intelectuales se establece sobre la base de una generalización sociológica muy plausible.

En una sociedad en la que un sistema o una institución extrafamiliar, la primera en que ingresan los jóvenes, distribuye recompensas, aquellos a quienes les va mejor tenderán a internalizar las normas de esta institución y confiarán en que la sociedad en general funcionará según estas normas; se considerarán con derecho a repartos distributivos de acuerdo con esas normas o (como mínimo) a una posición relativa igual a aquella que estas normas dan como resultado. Además, los que constituyen la clase superior dentro de la jerarquía de esta institución extrafamiliar y que experimentan luego (o prevén experimentar) un desplazamiento hacia una posición relativamente inferior en la sociedad en general, debido a su percepción del derecho frustrado, tenderán a oponerse al sistema social más amplio y a sentir animadversión hacia sus normas.

Obsérvese que ésta no es una ley determinista. No todos los que experimentan una movilidad social hacia abajo se volverán en contra del sistema. Tal movilidad hacia abajo, no obstante, es un factor que tiende a producir efectos de ese tenor, y por ello se manifestará en proporciones diversas con respecto al conjunto. Podríamos distinguir formas en las que la clase alta puede desplazarse hacia abajo: puede obtener menos que otro grupo o (cuando ningún grupo se desplaza por encima de ella) puede empatar, sin conseguir más que los que previamente se había previsto serían inferiores. Es el primer tipo de desplazamiento hacia abajo el que más indigna y humilla; el segundo tipo es bastante más tolerable. Muchos intelectuales (dicen ellos) están a favor de la igualdad mientras que sólo un número reducido exige una aristocracia de intelectuales. Nuestra hipótesis se refiere al primer tipo de desplazamiento hacia abajo como especialmente generador de resentimiento y animadversión.

El sistema escolar imparte y premia solamente algunas de las destrezas válidas para el éxito posterior (es, al fin y al cabo, una institución especializada), por lo que su sistema de recompensas será diferente del propio de la sociedad en general. Esto garantiza que algunos, al pasar a la más amplia sociedad, experimentarán un desplazamiento social descendente junto con las consecuencias que lo acompañan. He afirmado antes que los intelectuales quieren que la sociedad sea una extensión de las escuelas. Ahora vemos cómo el resentimiento debido a un sentido del derecho frustrado procede del hecho de que las escuelas (en calidad de sistema social extrafamiliar) no constituyen una condensación de la sociedad.

Nuestra explicación parece predecir ahora el resentimiento (desproporcionado) que albergan los intelectuales instruidos respecto a la sociedad en la que viven, cualquiera que sea la naturaleza de la misma, capitalista o comunista. (Los intelectuales se oponen desproporcionadamente al capitalismo en comparación con otros grupos de estatus socioeconómico parecido dentro de la sociedad capitalista. Otra cuestión es si se oponen de modo desproporcionado en comparación con el grado de oposición de los intelectuales de otras sociedades hacia esas sociedades). Claramente, pues, serían relevantes algunos datos acerca de las actitudes de los intelectuales de los países comunistas hacia el aparato del partido; ¿sentirán esos intelectuales animadversión hacia ese sistema?

Nuestra hipótesis precisa de matización para que no se aplique (o se aplique de un modo tan contundente) a cualquier sociedad. ¿Deben los sistemas educativos de toda sociedad producir inevitablemente una animadversión antisocial en los intelectuales que no reciben las mayores recompensas de esa sociedad? Probablemente no. Una sociedad capitalista es peculiar en cuanto a que parece anunciar que está abierta y es receptiva solamente al talento, a la iniciativa individual, al mérito personal. El hecho de crecer en una sociedad feudal o de castas hereditarias no crea expectativa alguna de que la recompensa esté o deba estar de acuerdo con la valía personal. A pesar de la expectativa creada, una sociedad capitalista premia a las personas en tanto en cuanto satisfacen los deseos ajenos, expresados a través del mercado; recompensa de acuerdo con la contribución económica, no con la valía personal. Sin embargo, la sociedad capitalista se acerca lo bastante a un sistema de recompensas a tenor de la valía personal -valía y contribución se entremezclan a menudo- como para hacer crecer las expectativas creadas por las escuelas. El ethos de la más amplia sociedad está lo bastante cercano al de las escuelas como para que la cercanía genere resentimiento. Las sociedades capitalistas premian el logro individual o proclaman que lo hacen, y de ese modo dejan al intelectual, que se considera buenísimo, especialmente amargado.

Otro factor, creo, tiene un determinado papel. Las escuelas tenderán a crear tales actitudes anticapitalistas cuanto mayor sea la diversidad de quienes asistan a ellas. Cuando casi todos los que van a tener éxito financiero asistan a escuelas distintas, los intelectuales no habrán adquirido esa actitud de ser superiores a ellos. Pero incluso si muchos niños de clase alta van a escuelas distintas, una sociedad abierta tendrá otras escuelas que incluyan también a muchos que van a triunfar económicamente como empresarios, y los intelectuales van a recordar con resentimiento, más tarde, lo superiores que eran académicamente a los de su edad que lograron mayor riqueza y poder. La transparencia de la sociedad tiene otra consecuencia, además. Los alumnos, tanto los futuros forjadores de palabras como los demás, no saben cómo les va a ir en el futuro. Pueden esperar cualquier cosa. Una sociedad cerrada al progreso destruye pronto esas esperanzas. En una sociedad capitalista abierta, los alumnos no se resignan pronto a que se limite su progreso y su movilidad social; la sociedad parece anunciar que los más capacitados y valiosos llegarán a lo más alto, sus escuelas ya han transmitido a los que tienen más talento el mensaje de que son valiosísimos y que merecen las mayores recompensas, y después estos mismos alumnos con el más alto estímulo y las mayores expectativas ven a otros compañeros suyos, de quienes saben que son y a quienes consideraron menos meritorios, subir más alto que ellos mismos, recibiendo las mejores recompensas a las que ellos mismos se consideraban con derecho. ¿Es extraño que sientan animadversión por esa sociedad?

Hemos pulido de algún modo la hipótesis. No es simplemente las escuelas formales sino la escolarización formal en un contexto social específico lo que genera un sentimiento anticapitalista en los intelectuales (forjadores de palabras). Sin duda, la hipótesis requiere matización posterior. Pero ya está bien. Es hora de pasarles la hipótesis a los expertos en ciencias sociales, sacarla de las especulaciones de sillón y entregársela a quienes se sumergen en hechos y datos más específicos. Podemos señalar, sin embargo, algunas áreas en las que nuestra hipótesis podría conducir a consecuencias y predicciones verificables.

En primer lugar se podría predecir que cuanto más meritocrático es el sistema escolar de un país, más posibilidades hay de que sus intelectuales sean. de izquierdas. (Piénsese en el caso de Francia.)

En segundo lugar, los intelectuales que fueron "frutos tardíos" en la escuela no habrían desarrollado el mismo sentido de derecho a las recompensas más elevadas; por lo tanto, el porcentaje de los intelectuales de tipo "fruto tardío" que serán anticapitalistas será menor que el de los de tipo "fruto temprano".

En tercer lugar, limitábamos nuestra hipótesis a las sociedades (contrariamente al sistema de castas de la India) en las que el estudiante triunfador podía confiar bastante en un éxito posterior parecido en la sociedad más amplia. En la sociedad occidental, las mujeres no han disfrutado hasta ahora de tales expectativas, por lo que no sería de esperar que las estudiantes que formaban parte de la clase académica superior, y que sin embargo sufrieron luego un desplazamiento descendente, mostrasen la misma animadversión anticapitalista que los intelectuales varones. Podríamos predecir, pues, que cuanto más se vea que una sociedad se mueve hacia la igualdad de oportunidades ocupacionales entre las mujeres y los hombres, mayor será la tendencia de sus intelectuales femeninas al mismo anticapitalismo desproporcionado que muestran sus intelectuales varones.

Algunos lectores pueden albergar dudas sobre esta explicación del anticapitalismo de los intelectuales. Sea como sea, creo que se ha identificado un fenómeno importante. La generalización sociológica que hemos enunciado es intuitivamente convincente. Algo así tiene que ser cierto. Por lo tanto, algún tipo de efecto tiene que producirse en ese sector de la clase alta escolar que experimenta un desplazamiento social descendente, tiene que generarse algún tipo de antagonismo contra la sociedad en general. Si ese efecto no es la oposición desproporcionada de los intelectuales, entonces ¿qué es? Comenzamos con un fenómeno intrigante que precisaba explicación. Hemos encontrado, creo yo, un factor aclaratorio que (una vez establecido) es tan evidente que tenemos que creer que explica algún fenómeno real.

¿Hay solución?

Quienes piensan que la sociedad capitalista debería ser fuertemente contestada -pero, ¿por qué piensan así?- se alegrarán de este efecto inintencionado del sistema escolar. Sin embargo, como hemos observado, el problema de la falta de armonía entre la intelectualidad y las normas de la sociedad global es un problema de alcance más general. Se enfrentará a él cualquier sociedad, sea cual sea su carácter, cuyo sistema escolar se especialice y no sea una condensación de la sociedad. Cuanto más importantes e influyentes sean sus intelectuales forjadores de palabras (como en las "sociedades post-industriales"), mayor será este problema. De este modo, todos los lectores pueden preguntarse conmigo cómo se podría evitar esta oposición a la sociedad de los intelectuales -aunque algunos lectores podrían preferir hacerse esta pregunta con respecto a alguna sociedad no capitalista.

Cuando las escuelas y la sociedad global no están bien articuladas, las dos soluciones obvias son reestructurar cualquiera de ellas para alinearla con la otra. En primer lugar, se podría intentar que la sociedad se ajustase a las normas de la escuela, bien mediante una estructuración socialista que sitúe a los intelectuales en lo más alto o mediante una meritocracia que surja de forma natural. Sin embargo, por muy importante que llegue a ser el conocimiento en la sociedad, ninguna sociedad relativamente libre premiará o podrá premiar del modo más destacado a las destrezas escolares más altas. Las escuelas, con grandes esfuerzos, se centran solamente en algunas cualidades; éstas, al tiempo que desempeñan un papel significativo en el éxito económico en ciertos casos, nunca explicarán del todo la posición social resultante. Los consumidores no son profesores que califican resultados de pruebas e intervenciones en clase.

Como alternativa, y de un modo no tan ambicioso, las escuelas podrían modificarse para ajustarlas a la sociedad en general, o al menos para evitar que inculquen normas contrarias. Si los inteligentes tienen derecho a algo que el mercado no les da, es al reconocimiento de que son inteligentes -nada más. No tienen derecho a las mayores recompensas de la sociedad en general.

¿Cómo podría entonces impartirse esta lección de modestia? Decir simplemente que la economía premia adecuadamente otros atributos no será suficiente. Los niños aprenderán de los hechos de la escuela, no de las palabras, y los internalizarán. Sin duda, el sistema social global del medio escolar valora muchas cosas: destreza atlética en el patio, hacerse respetar por los compañeros, talento para cantar en el auditorio, una buena impresión en todas partes. Pero la escuela sólo reconoce oficialmente las destrezas intelectuales y el rendimiento. Dado que, después de todo, eso es para lo que está, le sería difícil dar paridad o un reconocimiento muy significativo a otros atributos. (Doy por sentado que los premios a la actitud y a la conducta son una bobada en todas partes.)

Otra posibilidad es reducir la jerarquía académica dentro del sistema escolar. Las escuelas podrían enseñar sin jerarquizar a los estudiantes, sin calificarles en función del éxito de su aprendizaje. Los reformadores apelan de vez en cuando a la abolición de los exámenes y las calificaciones. Paul Goodman argumentaba que éstos tienen una función extrínseca a la de la propia educación, al atender únicamente a las necesidades de los futuros patronos o de las comisiones de admisión de otros centros docentes, a quienes se puede dejar hacer sus propias pruebas informativas 6. (Está claro, no obstante, que los exámenes y los certificados también amplían la elección discrecional de los estudiantes. Los patronos aceptan la declaración de una facultad de que un estudiante ha cumplido con los requisitos para una licenciatura sin profundizar demasiado en cuáles son esos requisitos o qué utilidad tienen los cursos en relación con los objetivos del empleo.)

Sin embargo, los exámenes desempeñan también otras funciones, intrínsecas al proceso educativo. Informan al estudiante de cómo lo está haciendo a tenor de criterios objetivos, de cómo lo está haciendo comparado con otros de su grupo de referencia (¿de lo bien que, al fin y al cabo, debería esperar de sí mismo hacerlo?). Proporcionan información para la división del alumnado en grupos según el nivel académico cuando sea adecuado desde el punto de vista educativo, así como una posible formación continuada.

En cualquier caso, dada la función informativa extrínseca, los patronos considerarán ventajoso contratar a personas procedentes de las escuelas que evalúan y certifican y, por lo tanto, los estudiantes considerarán ventajoso acudir a esas escuelas. Cualquiera que sea el interés social general, la gente perseguirá sus propios intereses individuales. Nadie se negará a contratar a los de una escuela concreta o a acudir a la misma por el hecho de que ese tipo de escuela cree intelectuales con una animadversión anticapitalista. Al tiempo que la legislación para modificar los sistemas educativos podría conseguir el objetivo, sus beneficios son tan remotos en comparación con su coste que no es probable que tal legislación se apruebe. Tampoco es tal legislación, al menos en lo que se refiere a escuelas privadas, compatible con el ethos capitalista de la libertad y de los derechos individuales7.

Reestructurar las escuelas para dar menos importancia a las destrezas y logros intelectuales suscita cuestiones problemáticas, al margen de la muy clara relativa al coste resultante en cuanto a eficacia social (a corto plazo). El cultivo de las capacidades intelectuales y del talento es, pensamos, un valor importante en sí mismo. Sin embargo, los sistemas escolares que sabemos que lo cultivan, también generan, involuntariamente, una animadversión contra el sistema social entre algunos de los intelectualmente más dotados. Si la estabilidad a largo plazo del sistema social deseable se ve mejor atendida frenando el cultivo de algunos rasgos valiosos y enormemente admirables de los individuos, entonces nos enfrentamos a un serio conflicto de valores.

Tranquilizará a los que apoyan la continuidad de la sociedad capitalista recordar que este conflicto es general. La sociedad comunista considera igualmente que los intelectuales se salen del camino recto. A raíz de la Revolución Cultural, los chinos, con un gran coste económico y personal, intentaron convertirles en seres como el resto, mediante la reeducación forzosa, el exilio al campo y la persecución personal. Falló el intento. La tensión de la sociedad capitalista con sus intelectuales es mucho menos grave -podemos simplemente tener que vivir con ella. Pase lo que pase, no obstante, los intelectuales tendrán la última palabra.

Esta versión revisada del ensayo de Robert Nozick se presentó para su publicación en 1984 en el volumen de ensayos que recogía esa serie de conferencias pero, accidentalmente, fue el primer manuscrito lo que se publicó en The future of Private Enterprise, ed. Craig Aronoff et al. (Atlanta, Georgia State University Business Press, 1986). Hay una edición en español incluida en la obra de Robert Nozick Puzzles socráticos, ed. Cátedra, 1997, Madrid.
1 Véase Bruce-Biggs (ed.), The New Class? (Nueva York, McGraw-Hill, 1981).
2 Véase Mancur Olson, The Logic of Collective Action (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1965).
3 Ludwig von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality (Princeton, NJ, Van Nostrand, 1956)
4 Es irónico que consideremos el sentimiento anticapitalista como consecuencia del sistema escolar, cuando una serie de autores recientes, de ideología radical, consideran que ese sistema moldea a las personas para el capitalismo, para ser dóciles y obedientes seguidores de instrucciones, aceptadores de la jerarquía, conservadores de programas, etc. Un sistema escolar dado, por supuesto, podría tener ambos efectos, intencionadamente o no, moldeando a algunos para que encajen en el sistema económico y a otros para que se opongan al mismo.
5 Podemos entender ahora por qué los deportistas escolares no tienden a volverse exageradamente en contra del sistema capitalista, incluso aunque también ellos puedan experimentar un descenso de posición social tras los años escolares. Fue el sistema social informal el que les trató tan bien con anterioridad, y si bien podrán luego lamentar o acusar las preferencias de los consumidores del mercado, no tendrán un vínculo preferente con ningún tipo de distribución que no sea a través del conjunto de las preferencias de los individuos.
6 Paul Goodman, Compulsory Mis-Education and the Community of Scholars (Nueva York, Vintage Books, 1966).
7 Sin restringir su argumento a las escuelas, ]oseph Schumpeter comenta cómo "a una sociedad capitalista burguesa le resultará difícil meter en cintura a los intelectuales... Al defender a los intelectuales como grupo ...la burgesía se defiende a sí misma y su modelo de vida. Solamente un gobierno de naturaleza no burguesa y de credo no burgués --en las circunstancias modernas solamente un gobierno socialista o fascista- es suficientemente fuerte como para controlarlos. Para hacerlo, tendría que cambiar instituciones típicamente burguesas y reducir drásticamente la libertad individual en todos los estratos de la nación. Y un gobierno como ése no es probable -ni siquiera sería capaz de hacerlo- que llegue a frenar en seco a la iniciativa privada. De ello se derivan tanto la falta de buena disposición como la incapacidad del sistema capitalista para controlar eficazmente al sector intelectual".
 Capitalism, Socíalism and Democracy (Nueva York, Harper, 1950), págs. 150-151.

miércoles, 25 de enero de 2012

Sobre la libertad de escribir

Por Mariano Moreno
Si el hombre no hubiera sido constantemente combatido por las preocupaciones y los errores, y si un millón de causas que se han sucedido sin cesar, no hubiesen grabado en él una multitud de conocimientos y de absurdos, no veríamos, en lugar de aquella celeste y majestuosa simplicidad que el autor de la naturaleza le imprimió, el deforme contraste de la pasión que cree que razona cuando el entendimiento está en delirio.

Consúltese la historia de todos los tiempos, y no se hallará en ella otra cosa más que desórdenes de la razón, y preocupaciones vergonzosas. ¡Qué de monstruosos errores no han adoptado las naciones como axiomas infalibles, cuando se han dejado arrastrar del torrente de una preocupación sin examen, y de una costumbre siempre ciega, partidaria de las más erróneas máximas, si ha tenido por garantes la sanción de los tiempos, y el abrigo de la opinión común! En todo tiempo ha sido el hombre el juguete y el ludibrio de los que han tenido interés en burlarse de su sencilla simplicidad. Horroroso cuadro, que ha hecho dudar a los filósofos, si había nacido sólo para ser la presa del error y la mentira, o si por una inversión de sus preciosas facultades se hallaba inevitablemente sujeto a la degradación en que el embrutecimiento entra a ocupar el lugar del raciocinio.

¡Levante el dedo el pueblo que no tenga que llorar hasta ahora un cúmulo de adoptados errores, y preocupaciones ciegas, que viven con el resto de sus individuos; y que exentas de la decrepitud de aquéllos, no se satisfacen con acompañar al hombre hasta el sepulcro, sino que retroceden también hasta las generaciones nacientes para causar en ellas igual cúmulo de males!

En vista de esto, pues, ¿no sería la obra más acepta a la humanidad, porque la pondría a cubierto de la opresora esclavitud de sus preocupaciones, el dar ensanche y libertad a los escritores públicos para que las atacasen a viva fuerza, y sin compasión alguna? Así debería ser seguramente; pero la triste experiencia de los crueles padecimientos que han sufrido cuantos han intentado combatirlas, nos arguye la casi imposibilidad de ejecutarlo. Sócrates, Platón, Diágoras, Anaxágoras, Virgilio, Galileo, Descartes, y otra porción de sabios que intentaron hacer de algún modo la felicidad de sus compatriotas, iniciándolos en las luces y conocimientos útiles y descubriendo sus errores, fueron víctimas del furor con que se persigue la verdad.

¿Será posible que se haya de desterrar del universo, un bien que haría sus mayores delicias si se alentase y se supiese proteger? ¿Por qué no le ha de ser permitido al hombre el combatir las preocupaciones populares que tanto influyen, no sólo en la tranquilidad, sino también en la felicidad de su existencia miserable? ¿Por qué se le ha de poner una mordaza al héroe que intenta combatirlas, y se ha de poner un entredicho formidable al pensamiento, encadenándole de un modo que se equivoque con la desdichada suerte que arrastra el esclavo entre sus cadenas opresoras?

Desengañémonos al fin que los pueblos yacerán en el embrutecimiento más vergonzoso, si no se da una absoluta franquicia y libertad para hablar en todo asunto que no se oponga en modo alguno a las verdades santas de nuestra augusta religión, y a las determinaciones del gobierno, siempre dignas de nuestro mayor respeto. Los pueblos correrán de error en error, y de preocupación en preocupación, y harán la desdicha de su existencia presente y sucesiva. No se adelantarán las artes, ni los conocimientos útiles, porque no teniendo libertad el pensamiento, se seguirán respetando los absurdos que han consagrado nuestros padres, y han autorizado el tiempo y la costumbre.

Seamos, una vez, menos partidarios de nuestras envejecidas opiniones; tengamos menos amor propio; dése acceso a la verdad y a la introducción de las luces y de la ilustración: no se reprima la inocente libertad de pensar en asuntos del interés universal; no creamos que con ella se atacará jamás impunemente al mérito y la virtud, porque hablando por sí mismos en su favor y teniendo siempre por árbitro imparcial al pueblo, se reducirán a polvo los escritos de los que, indignamente, osasen atacarles. La verdad, como la virtud, tienen en sí mismas su más incontestable apología; a fuerza de discutirlas y ventilarlas aparecen en todo su esplendor y brillo: si se oponen restricciones al discurso, vegetará el espíritu como la materia; y el error, la mentira, la preocupación, el fanatismo y el embrutecimiento, harán la divisa de los pueblos, y causarán para siempre su abatimiento, su ruina y su miseria.
Mariano Moreno (1778 - 1811) en Gaceta de Buenos Aires, del 21 de junio de 1810
Fuente: Doctrina democrática, edición de Ricardo Rojas, Librería La Facultad, de Juan Roldán, 1915.

lunes, 23 de enero de 2012

El capitalismo depende del ahorro, no del consumo

Uno de los mayores problemas de los que adolecen nuestros juicios económicos es que tratamos de elucubrarlos a la luz de nuestra experiencia diaria

En ocasiones el resultado puede ser satisfactorio pero en otras puede resultar bastante catastrófico. Por ejemplo, por todos es sabido que al capitalismo lo mueve el consumo; basta con darse un paseo por la calle para darse cuenta: cuando las tiendas están a rebosar, se crea empleo, y cuando están vacías, se destruye. Sencillo, ¿no?

Pues no tanto. A quienes creen que el capitalismo se sustenta sobre el consumo –o incluso sobre el consumismo– debería extrañarles el étimo mismo de "capitalismo". Capitalismo procede de capital (esa parte de nuestro patrimonio destinada a generar riqueza para el resto de agentes de un mercado) y para amasar un capital hay que ahorrar y para ahorrar hay que restringir el consumo. ¿Qué sentido tiene entonces decir que un sistema, el capitalismo, cuya misma existencia depende de la virtud de no consumir sólo puede sobrevivir y medrar cuando se consume masivamente? Ninguno, salvo porque aquello que conocemos del capitalismo son sus expresiones más primarias y más mundanas: como productores especializados y consumidores generalistas que somos, cada semana visitamos decenas de tiendas distintas, pero muy pocos serán quienes a lo largo de toda su vida visiten decenas de centros de producción diferentes.

Mas las cosas son así: el capitalismo no depende del consumo sino del ahorro. Una sociedad donde se consumiera el 100% de la renta sería una sociedad nada capitalista. No tendríamos ni un solo bien de capital: ni viviendas, ni fábricas, ni infraestructuras, ni laboratorios, ni científicos, ni arquitectos, ni universidades ni nada. Simplemente, todos los individuos tendrían que estar ocupados permanentemente en producir bienes de consumo –comida, vestidos, mantas...– y no dedicarían ni un segundo a producir bienes de inversión (por definición, si se consume el 100% de la renta es que no se producen bienes que no sean de consumo). Es el ahorro, el no desear consumir todo lo que podamos, lo que nos permite dirigir durante un tiempo nuestros esfuerzos, no a satisfacer nuestra más inmediatas necesidades, sino a preocuparnos por satisfacer nuestras necesidades futuras: producimos bienes de capital para que éstos, a su vez, fabriquen los bienes de consumo futuros que podamos necesitar.

Pero entonces, ¿acaso la economía no entra en crisis cuando cae el consumo? No, quienes entran en crisis cuando cae el consumo son los negocios que venden directamente a los consumidores, pero no toda la economía. Salvando el caso –que trataremos en otro artículo– de que el consumo caiga porque aumente el atesoramiento de dinero (el dinero debajo del colchón), un menor consumo implica que hay disponibles una mayor cantidad de fondos y recursos para invertir. En otras palabras, cuando caiga el consumo, los tipos de interés también se reducirán, con lo que la inversión aumentará; es decir, pasarán a producirse más bienes de capital contratando a los factores que habían quedado desempleados en las languidecientes industrias de bienes de consumo.

Alto. Pero, ¿acaso no son las industrias de bienes de consumo las que compran los bienes de capital (máquinas, productos intermedios, grúas, patentes, material de oficina, ordenadores...)? Entonces, si las industrias que producen bienes de consumo entran en crisis porque venden menos, ¿acaso no reducirán sus compras a las industrias que fabrican bienes de capital? ¿Para qué querrían éstas incrementar su producción?

No, no están locas. Que el consumo caiga significa que las empresas de bienes de consumo ya no pueden vender una parte de sus mercancías al mismo precio que antes. Si no rebajan los precios, parte del género se les queda en las estanterías sin vender, pero si lo hacen, deja de salirles a cuenta comercializar muchos de esos productos. ¿Callejón sin salida? No. Toda empresa que vea minorar su margen de ganancia tiene dos opciones: o comprar el mismo producto más barato a sus proveedores o adquirirles un producto igual de caro pero de mayor calidad por el que los consumidores estén dispuestos a pagar más. En ambos casos, el margen de beneficio de estos productos vuelve a ser positivo: o los precios caen pero los costes también lo hacen, o los costes se mantienen constantes pero los precios de venta suben.

Así pues, sí existe una demanda potencial insatisfecha por parte de las empresas de bienes de consumo y, en definitiva, por parte de los consumidores: demandan bienes de consumo o más baratos o de mayor calidad. Y es a esto a lo que se dedicarán los asequibles fondos y recursos que quedan disponibles tras la minoración del gasto en consumo: a fabricar más bienes de capital que, gracias a su superior productividad, permitan producir en el futuro bienes de consumo más baratos o de mayor calidad.

¿A qué creen que se están dedicando si no las compañías que ahora mismo están buscando nuevos pozos de petróleo o minas de cobre, experimentando con motores de gas más eficientes o investigando como abaratar y perfeccionar las tabletas de los próximos cinco años? Justamente a eso. ¿Piensa que su actividad sería más fácil si todos consumiéramos aún más de lo que ya lo hacemos ahora? Es decir, ¿piensa que su actividad sería más fácil si los tipos de interés se dispararan y si, por tanto, les metiéramos más prisa para que concluyeran todos sus proyectos? No, muchos los terminarían de forma chapucera a los pocos meses y muchos otros ni siquiera los emprenderían.

Por este motivo, en contra de lo que piensan los subconsumistas, no existe ninguna paradoja del ahorro: el ahorro es tanto individual como socialmente beneficioso. Más ahorro incrementa nuestro patrimonio individual y, también, la capitalización de toda la economía: es un poquito menos de pan hoy a cambio de muchísimo más pan mañana. El capitalismo no ha medrado sobre el consumismo, pues en tal caso las sociedades más pobres del planeta –aquellas que para sobrevivir se ven forzadas a consumir todo lo que tienen– serían las más ricas; ha medrado, en cambio, sobre la virtud de la frugalidad de unas clases bajas que se han ido convirtiéndose en medias y, en algunos casos, en capitalistas.

Y ahora, la pregunta estrella: ¿podemos llevar este principio hasta el extremo? ¿Acaso si todos dejáramos de consumir por completo la economía no se desmoronaría? Pues depende de qué entendamos por "dejar de consumir por completo". Si con ello queremos decir que nunca más, jamás, nadie sobre la faz de la tierra piensa volver a adquirir un bien de consumo, entonces sí. Pero por un motivo elemental: producimos para consumir (nota al margen: el ingenuo pensamiento keynesiano razona al revés; consumimos para producir y para tener empleo en algo). Si nadie quiere consumir ni hoy ni mañana, no hay objeto para que sigamos produciendo; podemos tumbarnos todos el día a la bartola en lugar de perder el tiempo y las energías en fabricar algo que nadie desea.

Pero si por "dejar de consumir por completo" entendemos, verbigracia, abstenernos de consumir durante cinco años (en caso de que fuera posible), entonces sí tendría sentido económico que durante esos cinco años dejáramos de fabricar bienes de consumo (esto es, que las empresas que los comercializaran y los ensamblaran cesaran en su actividad) y nos concentráramos en producir unos excelentes y punteros bienes de capital que nos permitieran dar a luz a fabulosos y baratísimos bienes de consumo al cabo de esos cinco años. Es simple: a más ahorro, más riqueza futura... siempre, claro, que valoremos y deseemos más esa riqueza futura que convertirnos en unos austeros anacoretas.

No, el capitalismo no tiene nada que ver con el consumismo. Bueno, en realidad una sola cosa: tanto nos ha enriquecido el ahorro de nuestras generaciones pasadas que ahora, como nuevos ricos, podemos disfrutar de más bienes de consumo de los que jamás soñaron disponer los faraones y los monarcas absolutos. Eso es a lo que los carcas abuelos cebolletas de 30 ó 40 años llaman consumismo y lo que muchos de ellos consideran que debería ser regulado o prohibido (es intolerable que la prosperidad del capitalismo afee la progresista miseria del comunismo). Pero, en todo caso, tengamos bien presente que el afluente consumo actual son los frutos de las privaciones del consumo de ayer y anteayer. El consumo es la cosecha, no la plantación. La plantación es el capital y el sistema social de plantaciones empresariales que nos permite disfrutar de un abundante y variado consumo es el capitalismo.
por Juan Ramón Rallo
en http://www.cedice.org.ve/detalle.asp?ID=4714

martes, 17 de enero de 2012

Vargas Llosa advierte a América Latina alejarse de dictaduras mesiánicas

El novelista expuso en Santo Domingo momentos después de ser investido ´Doctor Honoris Causa´ por la Universidad APEC.

El escritor peruano Mario Vargas Llosa sentenció este miércoles que América Latina será más libre en la medida en que sea más culta, aunque advirtió que países como Cuba, Venezuela y Ecuador se están quedando atrás en la región debido a Gobiernos de "dictaduras mesiánicas" y "populismos catastróficos".

El Premio Nobel de Literatura 2010 consideró que es "innegable" el progreso exhibido por Latinoamérica en las últimas décadas, como lo demuestra el crecimiento económico registrado en naciones como Brasil, Colombia, Chile, República Dominicana y Perú, a pesar de la "catástrofe" registrada en la economía mundial.

"Atrás han quedado, afortunadamente, los tiempos en que Latinoamérica apostaba por su futuro sobre la base del desorden, autoritarismo y la anarquía que representan la bomba y el fusil", expuso en Santo Domingo el novelista momentos después de ser investido "Doctor Honoris Causa" por la Universidad APEC.

Consideró, por el contrario, que el camino hacia la libertad es el del trabajo, la democracia y la educación.

"Los jóvenes latinoamericanos, a muchos de los que afecta la inequidad y la desigualdad, no deben sentirse deprimidos porque ahora los pueblos tienen la oportunidad de elegir si son pobres o prósperos; si hacen lo que tienen que hacer y ese camino es el de la globalización", afirmó.

Vargas Llosa dijo que en las oportunidades en que ha sido profesor en universidades de naciones desarrolladas ha comprobado el "abismo" que separa a esos centros de sus iguales en América Latina.

"Es por esto que digo que las universidades son de una importancia neurálgica para la transformación de un país (...) se ha avanzado enormemente en Latinoamérica, pero aún existen diferencias intolerables", opinó el autor de "Pantaleón y las visitadoras", para quien la libertad es el mejor aliado que tiene la Justicia.

El creador literario dijo confiar en que los jóvenes latinoamericanos sabrán cumplir con el rol que le corresponde a la hora de asumir los destinos de la región y a ellos dedicó unas reflexiones del filósofo austríaco-inglés Karl Popper, cuando fue inquirido por periodistas sobre las complejidades del mundo moderno.

"Popper decía que nunca como ahora el mundo había estado mejor, pues ahora se conoce mejor sobre cómo mejorar los alimentos, las medicinas, sobre cómo combatir con más eficacia las enfermedades, y se tienen a mano las experiencias de miles de años que servirán para no repetir errores pasados y hacer de este un mundo mejor".

Vargas Llosa, por otra parte, pasó revista a sus más de 30 años de relación con la República Dominicana, pueblo que enalteció porque "nunca" perdió su entereza a pesar de sufrir una "sanguinaria" dictadura como fue la de Rafael Trujillo.

El escritor, que también ostenta las nacionalidades española y dominicana, disfrutó a carcajadas cuando quien leía su semblanza recordó que el propio autor reveló en una oportunidad que su esposa, Patricia Llosa, que maneja prácticamente todo lo relacionado a su carrera, le dijo: "Mario, tu solo sabes escribir".
Mario Vargas Llosa
en http://www.rpp.com.pe/2011-12-28-vargas-llosa-advierte-a-america-latina-alejarse-de-dictaduras-mesianicas-noticia_435783.html

jueves, 12 de enero de 2012

Octavio Paz: El último intelectual mexicano

La capacidad para la provocación es uno de los atributos del intelectual. Mediante la creación y la crítica el artista, el científico, el escritor, estimulan el pensamiento, la sensibilidad o las tripas de otros cuyas reacciones son la mejor recompensa que puede esperar el provocador. Pasado el duelo nacional por la muerte de Octavio Paz, la vitalidad de su obra habrá de imponerse con la reaparición de los desacuerdos y las polémicas que rodearon al autor, sobre todo cuando hablaba de política, porque si la belleza de su poesía es reconocida por unanimidad, en cambio sus posiciones frente al Estado, la izquierda, el socialismo o la democracia suscitaron siempre dudas, discusiones y reproches.

Solamente los más primitivos intentarán descalificar el conjunto de la obra y de la vida de Paz porque les disgusten el sentido de su crítica o sus afinidades políticas; otros, para preservar el arte paciano querrán ignorar su legado ensayístico. Sin embargo, mientras lo primero es pueril, lo segundo es innecesario, entre otras razones porque si la poesía de Paz enriqueció nuestra vida cultural, su visión de la política contribuyó a diversificar nuestro horizonte ideológico.

A Paz le tocó vivir un siglo apasionado de la política. Fue testigo de guerras, supo de campos de concentración, deportaciones masivas, del ascenso y caída de imperios ideológicos, de varios reacomodos políticos de la geografía mundial. En México presenció las transformaciones que precipitó la Revolución, que luego profundizó la estabilidad, y que después se tradujeron en urgencia por más cambios. Sus reflexiones deben ser leídas como un esfuerzo supremo por introducir cierto orden en el universo caótico de acontecimientos del siglo XX, que se presentaron en muchos casos en forma simultánea, sin que entre ellos hubiera más relación que la que podía o quería establecer un observador privilegiado, como lo era el mismo Octavio Paz.

Paz fue siempre un hombre de contrastes, que miraba el mundo como un problema, como un enigma, a través de las contradicciones de la realidad, buscando revelar aquello que se ocultaba bajo lo obvio. De ahí su pasión por las dualidades que se contradicen y se complementan: soledad y comunión, modernidad y tradición, mexicanidad y universalidad, para citar algunas de las antinomias que utilizaba como referencia para descifrar la realidad y ayudarnos a comprenderla. Sorprendentemente, al tiempo que reflexionaba a partir de dicotomías, podía mantener el matiz que distingue la reflexión del intelectual de la contundencia del político.

Hace unos meses un crítico norteamericano escribió que las posiciones políticas de los escritores latinoamericanos tenían que ser entendidas como una extensión de su literatura. Este juicio, devastador y exacto, no es de ninguna manera aplicable a Paz quien nunca puso la política al servicio de su obra, y mucho menos su obra al servicio de la política, como le reprochaba haberlo hecho a Louis Aragon y a Pablo Neruda. A diferencia de ellos, no creía que la poesía, la literatura o las ideas produjeran los acontecimientos históricos, sino más bien que éstos producían aquéllas. "La literatura no salva al mundo; al menos lo hace visible: lo representa o, mejor dicho, lo presenta". 1 Su interés por la política no nacía del compromiso con una utopía, sino de su creencia de que el intelectual debía ser la conciencia crítica de la sociedad; así como de su convicción de que la política era un dimensión de la historia, que mucho lo seducía porque sin ser historiador tenía la obsesión del poeta con el tiempo.

La amplia y diversa obra ensayística de Octavio Paz está guiada por la curiosidad del hombre culto que aspira a capturar las particularidades del mundo e integrarlas en una visión coherente. Al reflexionar sobre el presente y los pasados de México, se proponía situar al país en el universo y en la historia, y para eso incursionó en meditaciones y análisis críticos de la política interna e internacional. Se ocupó de los grandes temas del siglo XX mexicano: la revolución, el Estado, la modernidad, el subdesarrollo, la democracia, las relaciones con Estados Unidos, con América Latina, la izquierda, las tareas de la intelligentsia. Pero sus intereses eran amplios: se extendían del socialismo real en Europa, a las revoluciones cubana y nicaragüense, la sociedad y cultura norteamericanas o las relaciones entre las superpotencias. Los ensayos de historia y política de Paz abarcan más de tres décadas de la segunda mitad del siglo XX: desde las primeras observaciones en El laberinto de la soledad a propósito de las continuidades culturales mexicanas y de su proyección política, hasta el envejecimiento del Estado postrevolucionario, los dilemas de la izquierda ante el reformismo electoral, y la disolución del bloque soviético entre 1985 y 1991.

Como es bien sabido, Paz renunció al cargo de embajador en la India para protestar contra la represión policiaca al movimiento estudiantil que tuvo lugar en la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco, el 2 de octubre de 1968. La renuncia fue un punto de inflexión en la visión política de Paz, así como el inicio de su ascenso a la posición de crítico del poder del Estado, desde donde se convertiría en un interlocutor incómodo de la izquierda universitaria y en uno de los polos de articulación de una contrahegemonía política en el mundo de la cultura y de las ideas.

La trayectoria del compromiso de Paz con sus tiempos arranca en 1970 con la publicación de Postdata, que a su vez indujo la lectura masiva de El laberinto de la soledad. Este dato justifica que entremos al universo político paciano preguntándonos qué buscaba en sus ensayos la generación que llegó entonces a la universidad. En su poesía nos empeñábamos en encontrar puertas de entrada a la edad adulta, respuestas íntimas a preguntas que como nos enseñó Paz a reconocerlo no por ser íntimas eran menos universales; sin embargo, teniendo en cuenta también que buena parte de los jóvenes de 1968 había nacido después de la primera publicación de El laberinto de la soledad en 1949, cabe preguntarse: ¿qué podía ofrecer ese libro a los universitarios mexicanos, hijos del desarrollo estabilizador y de la democracia priista perennemente en transición? ¿Qué encontramos en él que primero nos acercó a Paz? Pero luego, ¿qué nos alejó de Paz?

Leerlo desde esta perspectiva también se justifica porque si la comprensión del último tercio del siglo XX mexicano sería incompleta si no se leyera a Paz, inversamente la lectura de sus ensayos políticos sería incompleta si no se hace a la luz de su relación, ambivalente y contradictoria, con la generación de 1968.

El antiestatismo de Octavio Paz

Lo primero que ofreció Paz a los jóvenes de 1968 fue la crítica al Estado autoritario en Postdata, que visto a la distancia fue el cimiento del sólido antiestatismo que recorre en forma consistente sus ensayos, que se había iniciado en la crítica antiestalinista de los años cincuenta hasta desembocar en el liberalismo de la década de los noventa. Los momentos clave de esta trayectoria están consignados en ensayos clave para su comprensión: Los campos de concentración soviéticos, de 1951; la edición revisada y corregida de El laberinto de la soledad, cuyas principales adiciones se refieren al movimiento ferrocarrilero de 1958; Postdata en 1970; El ogro filantrópico, publicado en 1978, en el que denunciaba el crecimiento desmesurado del Estado, motivado en buena medida por la experiencia de la salida de Excélsior de Julio Scherer, impugnado por un grupo de cooperativistas y periodistas, que tenían el apoyo del presidente Echeverría. Este golpe afectó personalmente a Octavio Paz, quien dirigía la revista Plural. La expropiación de la banca decretada por el presidente López Portillo en septiembre de 1982, "mezcla de albazo y sentencia sumarísima", 2 afianzó su desconfianza ante la manera cómo, según él, el Estado mexicano doblegaba a toda la sociedad, en primer lugar a sus élites. Las elecciones federales de 1985 le hicieron creer que el país se encontraba ante la disyuntiva entre estancamiento y democracia, y el derrumbe del bloque socialista entre 1989 y 1991 confirmó su fe en las instituciones de la democracia liberal.

En 1970 la crítica antiautoritaria de Paz tuvo un impacto refrescante y liberador en la atmósfera opresiva que se vivía en México en esos años, sobre todo la denuncia que hacía de los muertos y los encarcelados, del país amordazado, de la intolerancia frente a la disidencia intelectual, de las falsedades del PRI que encubría una jerga radical que a sus ojos lo asemejaba a los partidos comunistas del Este de Europa. Postdata al igual que El laberinto de la soledad nos ofrecía elementos para resolver la crisis de identidad que había precipitado el movimiento estudiantil, porque si la coincidencia de nuestra protesta con la que ocurría en París, en Berlín, en Nueva York y en California nos había hecho creer que éramos universales, el 2 de octubre de 1968 nos había devuelto brutalmente nuestra singularidad.

Sin embargo, el siempre oportuno reformismo mexicano fue políticamente más eficaz que Postdata, que parece haber tenido sobre todo efecto sobre nuestras emociones, porque no tardó mucho el Estado mexicano en recuperar el prestigio comprometido en Tlatelolco. La política de reconciliación de Luis Echeverría hacia escritores y universitarios dio al traste con las esperanzas de Paz de que 1968 pusiera fin a la tregua que la Revolución había establecido entre la intelligentsia y el Estado. En los años del populismo echeverrista y de la segunda mitad del sexenio de López Portillo, la reanimación del discurso revolucionario, la solidaridad con los países del Tercer Mundo, con Cuba y con la revolución sandinista y la expansión del intervencionismo estatal enmudecieron los ecos que el antiestatismo de Paz pudo haber encontrado en 1970. La crítica al Estado que unos años antes le había valido la popularidad, después lo convirtió en un individuo sospechoso sobre todo cuando sus críticas se extendieron a la vía revolucionaria. Tanto que, para protestar contra el discurso que pronunció Paz en Frankfurt en 1984, en el que afirmó que en Nicaragua la revolución había sido confiscada por los dirigentes y demandó la celebración de elecciones, un grupo de estudiantes enfurecidos quemó la efigie de Octavio Paz. 3

Paz comparte con autores como Bertrand de Jouvenel, una visión hobbesiana que sostiene que el Estado nace para defender a los hombres de los hombres, así como la idea general de que su desarrollo es un proceso histórico, más que el resultado de un proyecto ideológico particular. Sin embargo, mientras que para autores como de Jouvenel el Estado es también un aspecto central del proceso civilizatorio de Occidente, para Paz esta construcción histórica era una fatalidad que había que combatir; un ente intrínsecamente perverso, sujeto a la racionalidad del poder y condenado a la burocratización, que tendía a invadir y anular amplias áreas de la vida privada.

El Estado benefactor le merece casi las mismas críticas que el socialista. Ante el Estado mexicano mantenía una cierta ambivalencia. Por una parte, reconocía que había sido un protagonista insustituible de la modernización, y patrocinador de élites que habían jugado un papel clave en el cambio; pero por otra, veía en el paternalismo estatal un poderoso obstáculo al desarrollo de la sociedad civil, y se rebelaba contra su intransigencia ante la disidencia, actitud que a ojos de Paz había frustrado la maduración del pensamiento crítico independiente.

Paz se empeñaba en establecer analogías entre el régimen político mexicano y el soviético, con base en la existencia de un partido oficial, el PRI, y en lo que él consideraba el peso asfixiante de la burocracia; sin embargo, no dejaba de reconocer que existían diferencias muy importantes entre ellos. En particular el hecho de que el arreglo político mexicano no estuviera fundado en "una ideocracia totalitaria", sino que, a diferencia del PCUS, el partido mexicano era una coalición de grupos e intereses que no había incurrido en "los terrores de una ortodoxia cualquiera". Esta fórmula peculiar había garantizado flexibilidad en las relaciones políticas, y había permitido escapar a la petrificación a la que se había visto condenada la sociedad en los países socialistas. En 1981, por ejemplo, escribió que la revolución cubana era "una losa de piedra que ha caído sobre el pueblo". 4

La importancia de El ogro filantrópico en el conjunto de la obra política de Paz estriba en que sus líneas generales están presentes en todos los trabajos posteriores, pero para leerlo y medir su significado real hay que recordar que fue escrito al término del sexenio de Echeverría, cuando todavía no se superaba la atmósfera de crisis que había heredado a su sucesor. En 1977 el gobierno de López Portillo había firmado con el Fondo Monetario Internacional un riguroso programa de ajuste y estabilización para salirle al paso a la crisis financiera y a una deuda internacional sin precedentes; también tenía que responder a las presiones derivadas del crecimiento desmesurado del sector paraestatal, así como de la politización de amplios sectores de la población que se había producido al margen de las instituciones, gracias al presidencialismo personalizado que ejerció Echeverría, similar al que en su momento representaron Lázaro Cárdenas y Miguel Alemán. En este ensayo Paz atribuye esta recurrencia a una continuidad cultural cuyos orígenes podían rastrearse en el poder del Tlatoani de los aztecas retomando la idea que había desarrollado en El laberinto de la soledad, y en Postdata después. Sin embargo, en el escrito de 1978 se trata de una referencia más que de una observación, y este matiz sugiere una interesante evolución de la visión del propio Paz de la relación entre el México de entonces y el de veinte o diez años antes.

El antiestatismo de Paz fue la posición que cavó la brecha más amplia entre el autor y la generación de 1968, y también lo separó de buena parte de la intelligentsia mexicana como se verá más adelante y de los universitarios. A partir de El ogro filantrópico el distanciamiento se afianzó porque con las posturas de ese ensayo Octavio Paz optó por el noconformismo no tanto frente al Estado, sino ante las corrientes hegemónicas en la universidad dominadas por los intelectuales marxistas, "fieles aunque poco imaginativos apologistas del ‘socialismo histórico’ ". Incluso en los medios que escapaban a esa hegemonía muy reducidos por cierto, el antiestatismo de Paz nos causaba una irritación que visto a la distancia era la expresión de la angustia que nos producía el vacío: si el Estado no era la salvación, entonces ¿quién? o ¿qué? Habíamos crecido firmemente convencidos de que más Estado significaba más democracia. Si lo suprimíamos entonces quedábamos solos en "las aguas heladas del cálculo egoísta", que era la sociedad, para retomar una cita de Marx que a Paz le gustaba repetir. Una sociedad en la que en esos años no reconocíamos la capacidad para transformarse a sí misma, sin ayuda del Estado.

La segunda razón por la cual el antiestatismo de Paz nos causaba irritación era porque su crítica era la de un europeo que denunciaba el socialismo real. Su descripción de los totalitarismos en Europa del Este apenas tenía resonancia en un país y en un continente donde el socialismo y la revolución seguían siendo la materia prima de las utopías. De suerte que su discurso nos parecía exótico y hasta incomprensible. En el mundo de la Guerra Fría, frente a la realidad cotidiana de la dominación y prepotencia de Estados Unidos, los crímenes del stalinismo o de Brejnev nos eran tan ajenos que las denuncias sabían a propaganda. Al releer los textos recogidos en Tiempo nublado que se publicó en 1979, muchos de ellos dedicados al socialismo, a las perversiones soviéticas del pensamiento marxista y al autoritarismo mexicano, salta la duda de si acaso la comparación que hacía Paz entre México y la Unión Soviética, o el PRI y el PCUS, no respondía más bien a la búsqueda de un terreno común de discusión con intelectuales checos, rusos, húngaros, polacos y rumanos. Si así fuera, entonces el diálogo de Paz con la intelligentsia europea antitotalitaria era una alternativa ante la soledad y el aislamiento que le imponía la crítica antiestatista en el México de entonces.

En este país, el antiestatismo le ganó a Paz poderosos adversarios, pero sobre todo impopularidad entre los universitarios. Fue también la piedra de toque de afinidades políticas y de aliados que se le reprocharon incluso después de su muerte. Sin embargo, difícilmente hubiera podido escapar a ellas, sobre todo porque a quererlo o no, Paz se convirtió en el referente intelectual y moral de corrientes de opinión que no se identificaban con el Estado y que habían sido condenadas por la retórica revolucionaria del PRI.

El mito del eterno retorno

La vena conservadora de Paz no está en su crítica al Estado ni en el tipo de aliados que se le allegaron, sino que deriva de la manera como entiende el tiempo. El doble significado que le atribuía explica algunas de sus ambivalencias más notables, por ejemplo, la fe en la modernidad y su desconfianza frente al cambio. Su interpretación de la historia se basa en el juego entre el tiempo lineal y progresivo del hombre moderno, creador de su propia historia, y el tiempo cíclico de las civilizaciones primitivas en el que los acontecimientos regresan periódicamente. La importancia que cada una de estas interpretaciones tiene en la comprensión de Paz de los acontecimientos de su época varía: el tiempo cíclico domina textos como El laberinto de la soledad y Postdata, y aunque nunca lo abandona realmente, en escritos posteriores el tiempo histórico se impone cada vez con mayor fuerza sobre su visión del mundo. En 1976 Paz intentó reconciliarlos al explicar el porqué del nombre Vuelta a la revista que sustituyó el Plural que Echeverría le había arrebatado:

Vuelta quiere decir regreso al punto de partida, y asimismo, mudanza, cambio ¿Dos sentidos contradictorios? Más bien complementarios: dos aspectos de la misma realidad, como la noche y el día. Damos vueltas con las vueltas de la misma realidad, como la noche y el día. Damos vueltas con las vueltas del tiempo, con las revoluciones de las estaciones y las revueltas de los hombres: así cambiamos; al cambiar como los años y los pueblos, volvemos a lo que fuimos y a lo que somos. Vuelta a lo mismo. Y al dar la vuelta descubrimos que ya no es lo mismo: el que regresa es otro y es otro a lo que regresa_(El peregrino en su patria, p. 563)
Esta propuesta, a pesar de una formulación atractiva, concluye implícitamente en la victoria del tiempo histórico, que está determinada por la naturaleza irrepetible de cada acontecimiento. La idea de Paz de que la vuelta a los orígenes es una transformación, no basta para reconocer la especificidad de cada uno de los acontecimientos, dado que al plantear el regreso simplemente está incorporando la dialéctica de la historia que el hombre primitivo desconocía o rehuía. Admitía que el cambio de las sociedades era una fatalidad histórica, pero al mismo tiempo las miraba como si estuvieran irremediablemente encerradas en la búsqueda del eterno retorno. Esta visión expresa antes que nada un rechazo a la irreversibilidad de la historia, que varias décadas antes Mircea Eliade había desentrañado en el pensamiento marxista. Según el antropólogo rumano, el mito del eterno retorno estaba detrás de la utopía socialista, de la salvación que proponían y que según él consistía en la eliminación final del terror a la historia: "el militante marxista de nuestro tiempo (1946) descifra un mal necesario en el drama que provoca la presión de la historia: el augurio del triunfo cercano que pondrá fin para siempre a todo mal histórico". 5

Paz miraba con terror la presión que la historia contemporánea ponía sobre la inteligencia y la imaginación de los hombres, en particular de los mexicanos. Su crítica a la modernidad estaba inspirada en su desconfianza frente al futuro, al que consideraba un tiempo vacío, "intocable, inalcanzable y perpetuo". En Postdata escribe: "el valor supremo no es el futuro sino el presente; el futuro es un tiempo falaz que siempre nos dice ‘todavía no es hora’ ". (El peregrino en su patria, p. 303) De ahí que en El laberinto... interpretara la Revolución Mexicana como un regreso a la vez que como un cambio, una "vuelta a los orígenes en la que se lanzó México al encuentro de sí mismo. Es una reconciliación con nuestro pasado y con nuestros orígenes: las comunidades indígenas anteriores a la Conquista y el cristianismo evangélico de los misioneros" , y que en ese movimiento el zapatismo fuera, en su opinión, una paradoja porque siendo el más tradicionalista era también el más subversivo, el portador de la que para Paz era la única utopía mexicana posible: aquella en la que reinaban la justicia y la armonía, y las jerarquías naturales que para Paz eran superiores a los órdenes artificiales que habían impuesto el Estado o la Iglesia.

Sin embargo, en su admiración por lo que él entiende como la utopía zapatista, que a sus ojos podría nutrir un proyecto auténticamente mexicano de modernización, parece olvidar que nada hay tan asfixiante como las jerarquías naturales que él mismo enumera: padres e hijos, hombres y mujeres, viejos y jóvenes, casados y solteros, en la conversación que sostiene con Claude Fell a los veinticinco años de publicación de El laberinto de la soledad (El peregrino en su patria, p. 250). Después de todo el 68 mexicano fue también una rebelión contra esas mismas jerarquías naturales: el padre, la familia, el orden tradicional. El alcance de este acontecimiento sobre el cambio de actitudes fue mucho más profundo que lo que Paz está dispuesto a reconocerle a este tipo de acciones, en comparación con las revoluciones a las que entiende como hijas del tiempo lineal, y a las revueltas que según él son hijas del tiempo cíclico, levantamientos populares que se proponen restaurar el tiempo original "el momento inaugural del pacto entre los iguales". (El peregrino en su patria, p. 249)

La utopía zapatista de Paz contradice sus posturas respecto al presente mexicano deseable para finales del siglo XX, construido en torno al individuo que alcanza su plena libertad en un régimen de partidos competitivos. Paz se comprometió sin reservas con este proyecto de modernización política desde su cautelosa evaluación de la reforma electoral de 1977, aun cuando desconfiara de las verdaderas actitudes de los mexicanos ante la democracia. En El ogro filantrópico escribe: "La cuestión que la historia ha planteado a México desde 1968 no consiste únicamente en saber si el Estado podrá gobernar sin el PRI, sino si los mexicanos nos dejaremos gobernar sin un PRI".

Los dos tiempos que sustentan la interpretación de la historia de Paz son también dos maneras de recuperar la libertad. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos no logra reconciliarlas, probablemente porque son irreconciliables, porque para escapar al yugo del tiempo que no se detiene, una plantea el regreso a los orígenes, y la otra pretende hacer al hombre libre convirtiéndolo en el autor de la historia. En la primera interpretación el protagonista de la búsqueda de la libertad es la colectividad, en la segunda, el individuo, y, como se ha visto en Chiapas en los últimos cuatro años, el triunfo de una es la destrucción del otro, y viceversa.

Octavio Paz, el marginado de la intelligentsia

Paz dedica un buen espacio de su reflexión política al tema de la relación entre los intelectuales y el poder. Estaba convencido de que tenían un compromiso con la crítica de la sociedad, del estado de cosas, pero reprobaba su participación directa en las tareas de transformación de la propia sociedad. Temía que al hacerlo se perdieran en la pasión política y que su inteligencia quedara sometida a las restricciones de la ideología. Reconocía la importancia de los intelectuales, de su influencia pública y de su acción política, pero consideraba que no tenían capacidad para erigirse en protagonistas del poder. En 1972, mientras lo más granado del establishment universitario se rendía a la seducción populista del presidente Echeverría, Paz sostenía que como escritor su deber era "preservar mi marginalidad frente al Estado, los partidos, las ideologías y la sociedad misma_ Ni el sillón del consejero del Príncipe ni el asiento en el capítulo de los doctores de las Santas Escrituras revolucionarias". (El peregrino en su patria, p. 549)

En esos años está el origen de la sorprendente paradoja que encarna Octavio Paz, de ser marginal a las élites intelectuales y universitarias mexicanas, pese a ser también el más distinguido de sus escritores y poetas. Por convicción, por vocación y por decisión, Paz se mantuvo al margen de las corrientes dominantes de la vida intelectual y universitaria en México. Creía que el intelectual debía ser un "francotirador, debe soportar la soledad, saberse un marginal" en tanto que guardián y poseedor de un juicio independiente. Y añade, "Ser marginales puede dar validez a nuestra escritura". Pero también fue marginal a estas élites porque no compartía sus presupuestos centrales en relación con el Estado, la capacidad redentora del presidencialismo, ni su defensa del socialismo histórico, de las revoluciones en América Latina o de la capacidad transformadora del PRI. No obstante, Paz fue marginal a la intelligentsia mexicana sobre todo porque creía que mientras el político representaba a una clase, un partido o una nación "el escritor no representa a nadie" (El peregrino en su patria, p. 550), creencia que para muchos de ellos era un desacato inadmisible.

Sostener en un país como México que la marginalidad era la posición natural del intelectual era una manifestación de noconformismo político. El intelectual ha sido una de las figuras centrales del siglo XX mexicano. Por obra primero de la Revolución y luego del Estado al que dio vida, los artistas, los universitarios y los hombres de ciencia asumieron el papel de líderes de la nueva sociedad; así que en México la intelligentsia no sólo no se definió en oposición al Estado, sino que se desarrolló a su sombra y cobijo. Al contrario de lo que hubiera dejado suponer la naturaleza autoritaria de ese mismo Estado, durante la mayor parte de este siglo la intelligentsia mexicana no ha tenido que enfrentar el compromiso con el poder como un dilema porque, al igual que el Estado de la revolución, nació engagée con los desposeídos, pero conforme con el producto terminado que les entregaba el Estado, en forma de discurso contestatario. A diferencia de las élites políticas que se ganaron su posición con buenas y malas artes, a las élites intelectuales la posición privilegiada les fue atribuida casi naturalmente cuando la educación y el conocimiento eran el atributo exclusivo de unos cuantos y la modernidad se volvió un objetivo nacional. Esta superioridad les acordó tanto el derecho a hablar de muchas cosas de las que probablemente sabían poco, como la garantía de que serían escuchados. Desde los años cincuenta, crisis de credibilidad de las élites van y vienen, pero la intelligentsia universitaria se ha reproducido con más eficacia incluso que el establishment político.

En el laberinto de la soledad, Paz observa que el Estado había utilizado a la intelligentsia para alcanzar sus objetivos inmediatos y concretos, y que al hacerlo la había desnaturalizado. Creyó que 1968 sería un punto de partida en la historia de México porque vio en lo ocurrido ese año la oportunidad para que los intelectuales y los universitarios recuperaran su verdadero papel, como adversarios del Estado y del status quo. Uno puede imaginarse su desilusión ante el éxito de la política de reconciliación del presidente Echeverría con los universitarios, de quienes afirma en El ogro filantrópico que desempeñan en el México de entonces la función de los frailes y clérigos de la Nueva España, con la única diferencia de que en vez de ocuparse de teología y de religión, se ocupaban de ideología. (El ogro filantrópico, p. 89)

Paz desconfiaba sobre todo de las pretensiones revolucionarias de las élites ilustradas educadas en Europa, en París, para más señas . A los intelectuales y a los estudiantes mexicanos reprochaba su poco o nulo contacto con las clases populares; afirmaba que su crítica era real, pero su acción irreal porque no alcanzaba a inspirar a otras clases, a diferencia de la que era organizada desde abajo, por los obreros o por los campesinos que, en la visión de Paz, eran los únicos protagonistas verdaderos de las revoluciones, como Lech Walesa, el líder de los estibadores polacos, organizador del sindicato Solidarnosc. Le entusiasmaba que no fuera ni un teórico ni un intelectual: "Tiene pocas ideas, mucho sentido común y un antiguo e instintivo sentido de la justicia. Es un hombre salido del pueblo_No es una entelequia: es un hombre real". (Tiempo nublado, p. 250)

Paz ostentó con soberbia su marginalidad frente a la intelligentsia y a los universitarios mexicanos, pero no sin contradicciones, porque se ufanaba de ella, pero hay demasiadas referencias en sus escritos a la hostilidad de ese medio, como para que creamos que le era indiferente.

Un libro vale tanto por las respuestas que ofrece como por las preguntas que formula. Así la obra ensayística de Octavio Paz, tendrá que ser releída y leída por las generaciones que vienen, pues identificó con certeza las oscuridades de la identidad mexicana y de los sucesivos presentes de México que le tocó vivir, aunque no siempre haya logrado esclarecerlas del todo.

El 17 de febrero de 1998 se llevó cabo la ceremonia de instalación de la Fundación Octavio Paz en la Casa de Alvarado, en Coyoacán. Fue estremecedor el contraste entre la debilidad física que mantenía a Paz sentado y el poder de su mirada, que lo sostenía como si estuviera firmemente de pie, plantado frente a nosotros, desafiante y exánime, para recurrir al gusto paciano por las dualides que se contradicen sin anularse. Sabedor de que en ese momento los mexicanos necesitábamos un regalo, esa mañana, contra su costumbre, Paz habló del futuro. Hizo a un lado al crítico y profetizó un tiempo luminoso para México, como si hubiera recordado lo que escribió cuarenta años antes en El laberinto de la soledad: "Quien ha visto la esperanza, no la olvida_Y sueña que un día va a encontrarla de nuevo, no sabe dónde, acaso entre los suyos". ( El peregrino en su patria, p. 60)
por Soledad Loaeza. Investigadora de El Colegio de México
en http://hem.passagen.se/plenaluz/paz1.htm
1 Octavio Paz: El peregrino en su patria. Historia y política de México. Obras completas, volumen 8. Fondo de Cultura Económica, México, 1993. p. 565.
2 Octavio Paz: Tiempo nublado. Seix Barral, México, 1983, p. 126.
3 Octavio Paz: "El diálogo y el ruido". Discurso pronunciado al recibir el Premio Internacional de la Paz de la Asociación de Editores y Libreros Alemanes. Pequeña crónica de grandes días. Fondo de Cultura Económica, México, 1990.
4 Octavio Paz: Tiempo nublado, p. 188.
5 Mircea Eliade: Le mythe de l’éternel retour. Gallimard, París, 1969, pp. 167168.